Zur Aktualität der Seuchengeschichte angesichts der Corona-Krise (2020)

Siehe hierzu auch diesen Beitrag.

Am 9. September 2020 hielt ich im Gemeindehaus der Auferstehungsgemeinde Bonn diesen Vortrag. Er wurde im „LichtBlick“ Nr. 234, dem Gemeindebrief, angezeigt:

Aus dem Gemeindebrief Nr. 234

Hier ist die Datei meiner Powerpoint-Folien, auf die ich mich bei meinem Vortrag gestützt habe.

COVID-19 and what the history of pandemics may teach us (2020)

Siehe zu dieser Thematik auch diesen Beitrag.

This paper was written on September 1, 2020, and sent to an international journal (COVID-19 Pandemic: Case Studies, Commentaries, and Opinions) the next day. In the confirmation mail I was told that I had to pay 399 GBP in the case of publication. I withdrew my offer immediately and asked to delete the file. Here is my paper:

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Heinz Schott (University of Bonn/Germany)

COVID-19 and what the history of pandemics may teach us

On March 11, 2020, the World Health Organisation (WHO) declared the coronavirus outbreak a pandemic. This was the onset of worldwide activities and emergency measures fighting the „invisible enemy“ or „Chinese virus“ as some people called it. There were turbulent and confusing reactions affecting radically political and social life. The political leadership in Germany (and elsewhere) sought advice from science. It consulted primarily distinguished virologists, epidemiologists, immunologists, biostatisticians and justified its decision making according to their statements and the current announcements of the Robert Koch Institute (RKI), the federal government agency for disease control and prevention in Germany. On March 18, the US President Donald Trump and the German Chancellor Angela Merkel addressed their nations directly by television confronting them with the serious pandemic situation. Consequently, in many countries lockdowns (shutdowns) were officially ordered. In everyday life, one could observe a panic reaction originating from the horrible vision of mass mortality and the impression of a deadly threat for humanity. But in the public and equally scientific discourse there was a remarkable lack of historical consideration.

Usually, the corona pandemic was referenced en passant to the plague (Black Death, 14th c.) as well as to the Spanish Flu (1918/19). Both pandemics show the most horrible outcomes of infectious diseases in human history. This rather superficial association of COVID-19 with those disastrous pandemics boosted the common panic reaction and had the effect of a mass suggestion. It itensified and increased fear and anxiety (in German: Angst). A serious and scientific-based reflection of the history of pandemics would have opened alternative perspectives on the ongoing events. The panorama of epidemics displays a series of very different pandemic diseases throughout history as leprosy, plague, syphilis, small pox, cholera, tuberculosis, influenza, AIDS. All pathogens apart from the small pox virus still produce more or less severe health problems nowadays, in the first place tuberculosis. Regarding this medico-historical panorama how can the corona pandemic be classified? Is it similar at all to a previous pandemic beyond the common traits (spread of the pathogen, mass infection, disruption or breakdown of the medical supply, social disturbance etc.)?

About six months after the WHO pandemic declaration it has become quite obvious that the corona pandemic does not belong to the most devastating pandemics in human history. In general, especially in Germany, the morbidity and lethality of COVID-19 are relatively slow in fact (there is no excess mortality at the moment) compared with the huge number of victims caused e. g. by the Spanish Flu 100 years ago. Then, according to estimations 20 to 50 million people died with a world population of 1.8 billion people. Today, with a world population of 7.8 billion people that would mean 80 to 200 million casualities (about 850,000 died of or with COVID-19 so far). One has to remind of two other influenza pandemics much heavier than the corona pandemic, but barely noticed and now nearly forgotten: the Asian flu (1957/58) and the Hongkong flu (1968), when in Germany 30.000 respectively 60.000 people died, just a fraction of the actual COVID-19 deaths in this country (9.313 deaths on Sept. 2, 2020). By the way, one should have in mind that tuberculosis is still the most dangerous infectious disease which caused 1.5 million deaths in 2018 worldwide. One must not ignore the virulence of the coronavirus and its severe effects on the human body, in particular when the hit organism is weakened by other diseases respectively old age. On the other hand, one must not panic avoiding any social contact or even imaginating the extinction of mankind.

So, the frightening term „pandemic“ is misleading in the corona crisis and works psychologically as a destructive suggestion and turns out to be a more or less powerful nocebo effect. The regulations of hygiene measures fighting the corona pandemic maybe useful or absolutely necessary. Nevertheless, one has the impression that they neglect the psychological and spiritual factors fighting the virus in contrast to virological and biomedical assumptions predominating the discourse. With other words: The placebo effect empowering the immunological resilience of the organism is ignored. The medical history shows that in times of pandemics doctors were aware of the importance of the mental attitude and tried to give their patients confidence and „trust in God“. The plague epidemics from the 14th to the early 18th centuries were accompanied by vivid religious movements with special rituals, e. g. penitential processions and vows. Although this past was quite different to our present world in many ways, the idea of an inborn healing power (Paracelsus called it the „inner doctor“) which had to be supported was essential in (nearly) all medical doctrines. It corresponds to recent findings of medical psychology and immunology according to the concept of salutogenesis. It is curious that the public debate on COVID-19 is rather narrow-minded in this regard. It fails to reflect the novel pandemic historically. But history, not only in medicine and public health, is an indispensable source of insight. It is not enough to evoke plague or Spanish flu, on the contrary: Such a comparison may frighten many sensitive people traumatizing them psychologically (and by this way also physically).

There is another remarkable feature of the history of pandemics: the fact that not only a virus may be highly contagious, but also ideologies. So, pandemics were often accompanied by „mental pandemics“ resulting in mass hysteria or mass paranoia. Psychologists assumed a contagion mentale like the French pioneer of mass psychology Gustave LeBon at the end of the 19th century. It can happen that the mental pandemic spreads faster than the virological one which is additionally facilitated today by mass media and global internet communication. The differentiation of news and fake news regarding the pandemic becomes crucial. Contradictory statements are confusing. What is real and what is only imagined? Do we fear an objective aggressor and fight him rationally, or are we anxious about an imagined danger and react hysterically or neurotically? I think that a historical consideration of the corona pandemic is helpful. But not only the history of pandemics matters, but equally the history of ideas. So, we may find an approach to medical anthropology as a guide out of the great corona confusion.

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This short outline is based on my forthcoming publication in German:

Corona und was die Seuchengeschichte lehrt. Essay (Corona and what the history of epidemics teaches). 100 pages. Siehe auch hier.

BoD -Books on Demand, 2020 (ISBN: 9783751981095)

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Erinnerungen an meinen Doktorvater Wolfgang Jacob (1919-1994) (2020)

1974 promovierte ich an der Medizinischen Fakutlät der Universität Heidelberg mit der Dissertation

„Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation, Versuch einer wissenschaftskritischen Bestandsaufnahme“.

Doktorvater war Prof. Dr.med. Wolfgang Jacob. Derzeit bin ich dabei, diese Dissertation in ein Buchformat zu bringen und zu veröffentlichen, was in der zweiten Jahreshälfte 2020 gelingen kann. So liegt es nahe, mich von neuem an meinen Doktorvater zu erinnern, der mich wahrscheinlich stärker geprägt hat, als mir bisher bewusst war. Dieser Beitrag stellt eine Variation zu meines früheren Textes dar.

1974 habe ich meine medizinische Promotion bei Wolfgang Jacob in Heidelberg abgeschlossen. Heute, nach 45 Jahren, ist es Zeit, mich noch einmal meinem früheren Doktorvater zuzuwenden, der nun schon ein Vierteljahrhundert Jahre tot ist.

Über Wolfgang Jacobs Lebenslauf gibt es nur spärliche Informationen. Hier wäre vor allem der Buchbeitrag von Peter Hahn „Zur Erinnerung an Wolfgang Jacob“ (2008) hervorzuheben. Es liegt außerhalb meiner Möglichkeit, an dieser Stelle die biografische Lücke zu schließen, und ich muss mich deshalb mit einigen Hinweisen begnügen. Jacob hat als Internist und Tuberkulosearzt in Heidelberg gearbeitet und aufgrund seiner medizinanthropologischen Auffassungen berufliche Schwierigkeiten bekommen. Schließlich war er am Pathologischen Institut unter der Leitung von Wilhelm Doerr gelandet, einem im Goethe’schen Sinne humanistisch gebildeten Forscher. Dort leitete Jacob mit dem Segen des Institutsdirektors die Abteilung für Dokumentation, soziale und historische Pathologie. Diese Bezeichnung lässt den direkten Bezug auf Virchow erkennen, mit dessen sozialmedizinischem Ansatz sich Jacob besonders intensiv befasste. Er habilitierte sich 1967, also im Alter von 48 Jahren, mit einer Schrift über Virchow, auf die ich noch zurückkommen werde. Um 1968/69 erhielt er einen Lehrauftrag für Sozialmedizin bzw. Medizinische Soziologie an der neugegründeten Medizinischen Fakultät der TU München. Die Hoffnung, dorthin auf eine entsprechenden Lehrstuhl berufen zu werden, erfüllte sich nicht. Schließlich wurde 1972 dort − an Jacob vorbei − das Institut für Geschichte der Medizin und Medizinische Soziologie gegründet.

Es ist ein merkwürdiger Zufall, dass mein medizinischer Doktorvater etwa zur selben Zeit, als ich in Heidelberg mein Medizinstudium aufnahm und ihn kennenlernte, seine Habilitationsschrift publizierte. Sie trug den komplexen Titel: „Medizinische Anthropologie im 19. Jahrhundert. Mensch – Natur – Gesellschaft. Beitrag zu einer theoretischen Pathologie. Zur Geistesgeschichte der sozialen Medizin und allgemeinen Krankheitslehre Virchows“ (1967). Er habilitierte sich für das Fach Pathologie bei Wilhelm Doerr, wobei ihn der Medizinhistoriker Heinrich Schipperges unterstützte. Im Heidelberger Ambiente des 68er Umbruchs begegnete mir dank Jacob zum ersten Mal nicht nur der Name Viktor von Weizsäckers, sondern auch derjenige Virchows. Erst kürzlich ist mir aufgefallen, dass in der Literatur zu Virchow Sigmund Freuds Name nicht auftaucht, wie auch umgekehrt in der psychoanalytischen Literatur Virchow keine Rolle spielt (auch Freud selbst erwähnt ihn nur ein einziges Mal an peripherer Stelle). Dies hat wohl den einfachen Grund darin, dass man die jeweilige Vorgeschichte ignoriert, die in einer gemeinsamen Ideengeschichte − nicht zuletzt in der romantischen Naturphilosophie − verankert ist. Wolfgang Jacob machte hier eine große Ausnahme: Er schlug am Ende seiner Habilitationsschrift den Bogen von Virchow zu Freud („Virchow − Krehl − Kraus − Freud“), wobei er in der medizinischen Anthropologie der sogenannten Heidelberger Schule der Psychosomatik (Krehl, Siebeck, V. v. Weizsäcker) Virchows Maxime vom Menschen als „einheitlichem Wesen“ aufgehoben sah.1

Das Besondere an dieser Habilitationsschrift ist, dass sie einen weiten ideengeschichtlichen Bogen schlägt: Vom Naturbegriff in der Wissenschaftsgeschichte des Abendlands, über das Verhältnis von Natur, Mensch und Gesellschaft in der frühen Neuzeit, den „Anbruch des naturwissenschaftlichen Jahrhunderts“ (Alexander von Humboldt) bis hin zu den Einheitsbestrebungen in der wissenschaftlichen Medizin und den „Einbruch des Sozialen in die Pathologie“. In diesem zuletzt genannten Hauptkapitel analysierte Jacob die oft verkannte Position Virchows, die entschieden von der „Einheit des menschlichen Wesens“ (Virchow) ausging. Es ist Jacobs großes Verdienst, dass er in Virchows Werk eine genuine medizinische Anthropologie entdeckte, welche Medizin als ein soziale Wissenschaft und die leiblichen und geistigen Erkrankungen des Volkes als „soziale Pathologie“ begriff.

Bereits 1855 bedeutet für Virchow der lebende Organismus „ein freier Staat gleichberechtigter, wenn auch nicht gleich begabter Einzelwesen, der zusammenhält, weil die Einzelnen aufeinander angewiesen sind […].“2 Was das „Individuum im Großen“, sei „die Zelle im Kleinen“.3 Virchows Rede vom „Zellenstaat“ darf eben nicht im Sinne des Biologismus und Sozialdarwinismus, der sich Ende des 19. Jahrhunderts breitmachte, missverstanden werden. So wehrte er sich gegen die Position seines Schülers Ernst Haeckel, der Virchows Rede vom Zellenstaat nicht als eine Analogie oder Metapher begreifen wollte, sondern als wissenschaftliche Tatsache behauptete. Er misstraute dem Sozialdarwinismus, der ja nicht von der „Einzel-Existenz“4 (Zelle − Bürger) ausging, sondern von einem ethnisch definierten „Volkskörper“, der sich nach innen gegen (nicht nur rassische) „Volksschädlinge“ und nach außen gegen feindliche (und in der Regel „rassisch minderwertige“) Völker zu wehren hatte. Gegen solche Anschauungen war Virchow immun.

Doch was bedeutet Virchows Rede von der Medizin als sozialer Wissenschaft. Weder die einzelne Zelle auf der einen, noch die Gesellschaft oder der Staat auf der anderen Seite sind der springende Punkt, um den sich das menschliche Leben dreht, sondern es ist der lebendige Organismus des Individuums. Diese medizinische Anthropologie, wie sie Virchow systematisch begründet hat, wird heute weitgehend ignoriert. Die Frage nach Bedeutung und Aufgabe des Individuums für eine demokratische Gesellschaft hat scheinbar nichts mehr mit Medizin zu tun. Die Kunst der heutigen Gesundheitsökonomie oder evidenzbasierten und personalisierten Medizin besteht ja gerade darin, die am einzelnen Subjekt ausgerichtete medizinische Anthropologie mit statistischen Methoden zu überwinden. Virchows Begriff der Freiheit und die damit assoziierten Begriffe „Demokratie“, „Wohlstand“ und „Humanität“ sind heute so aktuell wie damals.

Jacobs Texte, nicht nur seine Habilitationsschrift, bestehen schätzungsweise zu zwei Dritteln aus direkten oder indirekten Zitaten mit genauen Quellenangaben. Dieses intensive Referieren zeigt sein Bemühen, sich in das Denken und die Erkenntnisse anderer Autoren sozusagen einzuleben. Nicht die eigenen Formulierungen zur Selbstdarstellung waren ihm wichtig, sondern die Sache selbst, deren er sich mit Hilfe anderer vergewissern wollte. Wahrscheinlich bin ich in diesem Punkte ein Jacob-Schüler. Andererseits zeichnen sich Jacobs Abhandlung durch ihre systematische Gliederung, die immer dort, wo es dem Autor wichtig erscheint, von historischen Exkursen durchbrochen wird. In seinem Buch „Kranksein und Krankheit. Anthropologische Grundlagen einer Theorie der Medizin“ (1978) geht er am Schluss auf eine Thematik ein, die auch mich immer wieder beschäftigt hat, nämlich: Selbstversuch, Selbstanalyse, Selbsttherapie: „Das ärztliche der Nichtärzte ist Voraussetzung des Weges zu einer neuen Gesundheit. Die These lautet: ‚jeder Mensch ist ein Arzt gegenüber sich selbst, gegenüber seiner mitmenschlichen Welt, und er ist ein Arzt der Kreatur“./ ‚Jeder Mensch ist ein Arzt’ − das will sagen: jeder Mensch verfügt über ein Mindestmaß an ärztlicher Begabung, ähnlich wie jeder Mensch über ein Minimum an musikalischem Talent verfügt.5

Meine Erinnerungen an Wolfgang Jacob sind recht dicht mit der damaligen Studentenbewegung verwoben. Als ich im Frühjahr 1966 als 19jähriger nach Heidelberg kam, um Medizin zu studieren, lag etwas in der Luft. Der zauberhafte Heidelberger Frühling verhieß nicht nur einen Neuanfang in meinem Leben, das ich bis dahin zurück gesetzt in der Rheinpfalz verbracht hatte. Er ließ subtil auch eine größere Wende erahnen, die sich in zahllosen Diskussionen in meinem Studentenwohnheim an der Bergstraße, in der Evangelischen Studentengemeinde, in der Mensa und anderswo ankündigte. Der Protest gegen die brutale Kriegsführung der USA in Vietnam gehörte zu den Schlüsselerlebnissen. Die in den Medien erscheinenden Bilder und Berichte über den Vernichtungsfeldzug mit Napalm-Bomben und „free fire zones“ rüttelten gerade die Mediziner auf. Erich Wulff (Pseudonym: Georg W. Alsheimer), der als Arzt über seine „vietnamesischen Lehrjahre“ berichtete, war schon bald nach Erscheinen seines Buches 1968 ein begehrter Referent bei studentischen Veranstaltungen. Ich habe ihn später in München vortragen hören.

Das große Zauberwort jener Zeit hieß „Bewusstseinserweiterung“, die tatsächlich von anerzogenen Hemmungen im Denken und Handeln ein Stück weit befreite. Es gab eine kurze Zeit, vielleicht zwei oder drei Jahre, in der die bewegten und sich bewegenden Studenten in der überwiegenden Mehrzahl ihr Weltbild, ihren Lebensentwurf und ihr praktisches Verhalten grundlegend änderten und sich für neue Themen öffneten, ohne sich schon einer bestimmten politischen Dogmatik oder gar Vereinigung unterzuordnen. Für meine Heidelberger Zeit bis zum Sommer 1968 – ich wechselte dann zur neu gegründeten Medizinischen Fakultät der TU München – waren zwei „Netzwerke“ von großer Bedeutung: Zum einen die intensive und teilweise hitzige Gesprächsatmosphäre im Evangelischen Studentenwohnheim der Keller-Thoma-Stiftung, wo sich zwei Fraktionen miteinander stritten: die Sozialisten auf der einen und die Pietisten auf der anderen Seite, dazwischen die „Scheißliberalen“, denen Glaubenskämpfe per se suspekt waren und zu denen ich mich zählte. Zum anderen die nicht weniger hitzigen Debatten in den Seminaren über psychosomatische Medizin und medizinische Anthropologie im Sinne Viktor von Weizsäckers, die Wolfgang Jacob kontinuierlich für einen Kreis von interessierten Studenten und Ärzten abhielt. Hier wurde vor allem Kritik an der „herrschenden“ naturwissenschaftlichen Medizin geübt, indem man einschlägige, insbesondere Weizsäcker’sche Texte, referierte und diskutierte. Solche seminaristischen Aktivitäten spiegelten insofern Themen der 68er Studentenbewegung in der Medizin wider, als sie sich mit den Verbrechen von Ärzten im Nationalsozialismus und inhumanen Zuständen in psychiatrischen Anstalten auseinandersetzten und für eine neue Sensibilität der Universitätsmedizin für sozialmedizinische und medizinpsychologische Belange der Krankenversorgung warben.

Es gab Schlüsselerlebnisse für meine „Bewusstseinerweiterung“. Ich erinnere mich an eine eindrucksvolle Szene während einer Veranstaltung in einem großen, überfüllten Hörsaal, bei der es um die Zwangssterilisation im „Dritten Reich“ ging. Wahrscheinlich war sie vom Heidelberger Arbeitskreis „Medizin und Verbrechen“ der „Kritischen Universität“ organisiert worden. Als ein Großordinarius der Inneren Medizin (es war der Internist Gotthard Schettler) erklärte, der Eingriff bei Männern sei doch medizinisch ziemlich harmlos, ergriff eine engagierte Teilnehmerin, die ich aus Jacobs Seminar schon kannte (nämlich Mechthild Kütemeyer), das Wort und rief mit überaus lauter, zorniger Stimme: „Wenn das so harmlos ist, fordere ich Sie hiermit auf, sich doch sterilisieren zu lassen!“ Ich bewunderte ihren Mut.

Jacobs Seminare waren für mich, dem jungen Meizinstudenten, ein wirkliches Faszinosum. Ich spürte hier einen Widerstand gegen den Zeitgeist insbesondere in der Medizin, er sich nicht aus parteipolitischen Maximen oder gesellschaftskritischen Dogmen ableitete, sondern aus für mich schwer verständlichen Schriften und philosophischen Überlegungen. Da war von Subjekt und Subjektivität die Rede, von Sinnesphysiologie, von Wahrnehmen und Bewegen, von Psychosomatik und Psychoanalyse, Namen fielen in der Runde, von denen ich praktisch noch nie etwas gehört hatte: Yrjö Reenpää, Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl und viele andere. In Jacobs „Konventikel“ herrschte nie Langeweile oder gar Gleichgültigkeit. Es war immer etwas los: Hitzige Debatten über bestimmte Begriffe, Autoren, Irrewege der naturwissenschaftlichen Medizin. Thesen wurde vorgetragen, leidenschaftliche Plädoyers gehalten. Heinrich Huebschmann mit seiner hohen eindringlichen Stimme wird mir immer in Erinnerung bleiben, der wie eine Sirene die Missstände der herrschenden Medizin anprangerte. Der Titel seines 1974 erschienenen Buches „Krankheit – ein Körperstreik“ wir ihm wie auf den Leib geschnitten. Dieser kämpferische Mann symbolisierte in seinem Auftreten selbst den Streik.

Ich begann 1967 mit bei dem frisch gebackenen Privatdozenten Jacob mit den ersten Plänen zu einer Dissertation. Ich erinnere mich an wundervolle Gespräche unterm Dach der Pathologie, wo er sein Domizil hatte und mich zumeist mit rauchender Pfeife empfing. Er assoziierte gerne frei und schaute dem aufsteigenden Pfeifenrauch nach, als ob er einen Blick in den Himmel werfen würde. Die Gedanken rissen ihn manchmal mit und ich konnte nur staunen. Alles schien möglich bei ihm, und gerade das gefiel mir ungemein. Er war ja alles andere als ein Dogmatiker, der auf eine bestimmte Lehre fixiert war und etwa nur Weizsäcker hätte gelten lassen. Marx, Freud, Herbert Marcuse, Adorno, alles schien ihn zu interessieren. Und so schrieb ich meine Doktorarbeit ungehemmt, lustvoll und frei: „Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation“. Die Promotion wurde übrigens 1974 abgeschlossen, ein sehr schmerzloses Rigorosum erlebte ich dann bei Paul Christian. Als ich dann im Wintersemester 1868/69 an die TU München wechselte, besuchte ich weiterhin die Seminare von Wolfgang Jacob, der wie bereits erwähnt, dort einen Lehrauftrag hatte. Ich erinnere mich noch, wie ich damals über das gerade erschienene Buch von Klaus Dörner „Bürger und Irre“ (1969) referierte, das die Psychiatrie-Debatte, die in Jacobs Seminaren eine große Rolle spielte, ungemein beeinflusste. Als ich ihn zuletzt im Oktober 1993 zufällig auf einem Kongress in der Heidelberger Stadthalle traf, sagte er zu mir voller Anerkennung: „Sie haben es geschafft, was ich nie geschafft habe“. Er meinte den Ruf auf einen Lehrstuhl, der ihm versagt blieb.

In seinem Artikel „Viktor von Weizsäcker“, veröffentlicht 1991 in den „Klassikern der Medizin“, schrieb Wolfgang Jacob im letzten Absatz: „In unserer Zeit, in der das naturwissenschaftliche Denken und mit ihm die Technik, aber auch die objektivierende Psychologie das Menschsein und mit ihm das Kranksein zu überwuchern droht […], in einer Zeit, da die ‚Gegenseitigkeit des Lebens’ zu einer Lebensnotwendigkeit geworden ist, und die Aufmerksamkeit mehr und mehr sich darauf richtet zu fragen: Wer ist der Mensch? In einer solchen Zeit kann auch der kranke Mensch nicht nur ein reines ‚Objekt’ der Medizin bleiben! Kranksein des Menschen ist selbst − wie Geburt und Tod − Lebensgestalt und Lebensgestaltung, Schicksalsgestalt und Schicksalsgestaltung menschlicher Existenz. Wir haben keinen Grund, von einer so immensen Erweiterung des Weltbildes der Medizin uns abzuwenden, wie sie im Werk Viktor von Weizsäckers […] sich darbietet.“6 Als sein ehemaliger Doktorand möchte ich hinzufügen: Er erweiterte durch seine Offenheit und Begeisterungsfähigkeit mein Weltbild über viele Jahre hinweg ungemein, ohne ihn wäre ich vermutlich dem Weizsäcker’schen Denken (und wahrscheinlich der Medizingeschichte) nie begegnet, und so war das, was ich damals in Heidelberg und später auch in München bei ihm gelernt habe, ein „Input“ fürs ganze Leben.

1Wolfgang Jacob: Medizinische Anthropologie im 19. Jahrhundert. Mensch, Natur, Gesellschaft. Beitrag zu einer theoretischen Pathologie. Zur Geistesgeschichte der sozialen Medizin und allgemeinen Krankheitslehre Virchows. Enke, Stuttgart 1967, S. 224.
2Zit. n. Wolfgang Eckart: Rudolf Virchows „Zellenstaat“ zwischen Biologie und Soziallehre, in: Geheimnisse der Gesundheit, Frankfurt: InselVerlag, 1994, S. 239-353, hier: S. 244.
3Zit. n. Wolfgang Eckart, a. a.O., S. 245.
4 Rudolf Virchow: Gesammelte Abhandlungen auf dem Gebiete der öffentlichen Medicin und der Seuchenlehre. 2. Bd. Berlin 1879, S. 99 f.
5Wolfgang Jacob: Kranksein und Krankheit: anthropologische Grundlagen einer Theorie der Medizin. Heidelberg: Hüthig, 1978, S. 208.
6Wolfgang Jacob: Viktor von Weizsäcker. In: Dietrich von Engelhardt und Fritz Hartmann (Hg.): Klassiker der Medizin. Bd. 2: Von Philippe Pinel bis Viktor von Weizsäcker. München 1991, S. 366–387, hier: S. 387.

Der optimierte Mensch und die Medizin. Mein Statement in einer Podiumsdiskussion (2019)

Vom 14. bis 16. November 2019 hielt die Viktor von Weizsäcker Gesellschaft — Forum für die Wissenschaften vom Menschen ihre 25. Tagung am Klinikum rechts der Isar der TU München ab. Am 15. November von 17 bis 18 Uhr fand eine Podiumsdiskussion zum Thema „Der optimierte Mensch und die Medizin“ statt. Die Moderation hatte Prof. Dr. Peter Henningsen (München).  Unter den sechs Diskussionsteilnehmern befand sich auch Prof. Dr. Fritz von Weizsäcker (Berlin), der die vorherige Arbeitssitzung moderiert hatte. Vier Tage später wurde er ermordet, unfassbar …

Siehe auch hier.

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Seite 4 des Tagungsprogramms

 

Hier das gesamte Tagungsprogramm online.

 

Der optimierte Mensch und die Medizin

Podiumsdikussion am 15.11.2019, 17:00 Uhr

Eigene Überlegungen/Thesen von Heinz Schott

Als Medizinhistoriker darf ich daran erinnern, dass die Idee von Optimierung und Enhancement keineswegs neu ist, denken wir etwa an eugenische Züchtungsmodelle oder Aphrodisiaka und Verjüngungsdrogen, die schon in der Antike eine Rolle spielten. Die Frage ist nur, in welcher Intensität und in welcher Totalität solche Ansätze für die alltägliche Praxis maßgeblich waren.

Vor allem im 19. Jahrhundert hat in der Medizin, die sich zunehmend auf die moderne Naturwissenschaft und Biologie stützte, eine radikale Wende zur alles durchdringenden Idee des optimierten Menschen stattgefunden. Sie erwuchs aus der wissenschaftlichen Normierung des Menschen, aus der scharfen Trennungslinie von normalem und pathologischem Befund, der Erfassung physiologischer Leistungsdaten und ihrer Abweichungen. Statistiken aller Art spielen hierbei eine entscheidende Rolle.

Um 1900 nahm die Methoden des Enhancement innovative Formen an, von der Schönheitschirurgie bis hin zu Versuchen der Verjüngung und Leistungssteigerung durch Hormongaben. Unter dem ideologischen Einfluss von Lebensreform, Naturheilbewegung, Zivilisationskritik und sozialreformerischen bzw. -revolutionären Bewegungen – angeregt u. a. von Darwin, Marx und Nietzsche – wurde auch in der Medizin der „neue Mensch“ als Zukunftsprojekt diskutiert, der durch erbbiologische Auslese bzw. ideologische Schulungsprogramme hervorzubringen sei. Rassenkampf und Klassenkampf ähnelten sich in ihrem Ziel frappierend.

Je dichter die gesellschaftlichen Verkehrsverhältnisse, bedingt durch den wissenschaftlich-technischen Fortschritt, im 20. Jahrhundert wurden, umso notwendiger erschienen die Methoden zur Erzeugung des optimierten Menschen. Er musste für das immer komplexere Räderwert des sozialen Lebens passend gemacht werden, durfte kein Sand im Getriebe sein, musste mitlaufen, nicht zu langsam, nicht zu schnell. Schlüsselbegriffe wie soziale Gerechtigkeit, Gleichstellung, Inklusion etc. sind zu hinterfragen, inwieweit sie sich dem Prozess der Optimierung verschrieben haben, inwieweit Widerspenstigkeit, Widerständigkeit oder Krankheit nur als Störung des Normalbetriebs gelten.

Was bedeutet das für die Medizin, den kranken Menschen, den Arzt, die Heilberufe? Fünf kurze Anmerkungen (oder Thesen):

(1) Der einzelne Mensch, der individuelle Kranke, verschwindet im statistischen Mittel, in einer Kohorte. Im Mittelpunkt steht die (angeblich) evidenzbasierte Medizin mit ihren Leitlinien und Algorithmen. (Weizsäcker sprach von „Zahlenbarbarei“.)

(2) Die Frage der Freiheit des Menschen, gerade auch der Freiheit des Kranken, den die Medizin traditionsgemaß zum Unfreien erklärt, wird kaum diskutiert, soweit ich sehe. Die Spielräume für Kranke und Behinderte stehten nicht im Fokus der Biomedizin. (Weizsäcker sprach von der „Einführung des Subjekts“).

(3) Die Frage der Wahrheit und damit zusammenhängend die Reflexion des Verhältnisses von Glauben und Wissen, von Religion und Wissenschaft, ist für die Medizin im Allgemeine exterritoriales Gebiet. Damit hängt die Frage nach dem Sinn des Lebens zusammen, das bekanntlich unweigerlich im (zumindest biologischen) Tod endet. (Weizsäcker sprach von der „Solidarität dess Todes“.)

(4) In letzter Konsequenz wäre der optimierte Mensch in seiner höchsten Form — ein Automat, ein in der Masse eingefügter, gleichgeschalteter Un-Mensch. Er wäre perfekt an die herrschenden Normen angepasst und würde restlos in ihnen aufgehen. Die Begriffe der Freiheit und Wahrheit und Würde des einzelnen Menschen wäre dann obsolet geworden. Steht ein solcher Zustand bevor?

(5) Die Kulturgeschichte zeigt – und das ist vielleicht tröstlich -, dass alle doktrinär-politischen Versuche, den „neuen“ Menschen zu schaffen, kläglich gescheitert sind. Der Mensch – einzeln oder in der Masse – bleibt letztlich unberechenbar, in gewisser Weise „unheimlich“. Oder positiv gewendet im Hinblick auf ein historisches Vorbild aus der frühen Neuzeit: Der alchemistischen Natuforschung (Naturmystik) ging es neben der Reinigung der Stoffe zugleich um die des Geistes, um spirituelle Erleuchtung, eine Selbstanalyse, die zu einer Art Unio mystica führen kann. Statt mit einer optimierenden Gleichschaltung des Menschen, eines medical engineering, hätten wir es hier mit seiner individuellen Befreiung als Subjekt zu tun. Inwieweit die medizinische Anthropologie dazu beitragen kann, ist die Frage.

Geschichte der psychiatrischen Diagnosen (2019)

Diesen Vortrag hielt ich an der psychiatrischen Privatklinik Bad Gleisweiler am 23. Oktober 2019. Im Folgenden die ersten sieben Folien der PPT-Präsentation als Einzelbilder; hier die gesamte PPT-Präsentation

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Heinz Schott: „Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation“, Med. Diss. Heidelberg 1974

Meine medizinische Dissertation von 1974 kann als PDF in einem anderen Blog heruntergeladen werden.

Update vom 11.06.2020:

Eine Veröffentlichung der Dissertation als Buch (bei BoD – Books on Demand) ist in Vorbereitung. Voraussichtlich wird es Ende 2020 erscheinen.

Maria und Natura: Zur Verbindung von Theologie und Naturphilosophie bei Paracelsus (2019)

Vortrag, gehalten  am 28. September 2019  auf dem VII. Dresdner Symposium der Deutschen Bombastus-Gesellschaft zum Rahmenthema „Zu Medizin, Philosophie und Theologie eines Vordenkers — der ‚keines anderen knecht‘ war“, Dresden, 27.09.-29.09.2019.

Hier der Link auf das Programm.

Anmerkung vom 19.11.2019:

Heute wurde eine Sendung im Hörfunk „WDR 2 Wissen“ ausgestrahlt, in der einige Teilnehmer des Symposiums zu Wort kommen, die während der Tagung für diese Sendung interviewt wurden. 

Hier der Link auf die Sendung von Rolf Cantzen „Paracelsus — Arzt, Alchemist, Philosoph“.

Im Folgenden wird das leicht gekürzte Redemanuskript wiedergegeben. Die dazugehörigen Illustrationen (ursprünglich als PPT-Präsentation) sind am Ende (in JPG-Format) angefügt. 

Update 7.04.2020:

Inzwischen wurde der Artikel publiziert, näheres siehe hier.

Maria und Natura: Zur Verbindung von Theologie und Naturphilosophie bei Paracelsus

Zunächst sei eine Vorbemerkung zum Stand der Paracelsus-Forschung erlaubt. Wo stehen wir heute? Es ist bedenklich, dass die rund 100 Jahre alte, seinerzeit äußerst verdienstvolle Edition der „medizinischen, naturwissenschaftlichen und philosopischen Schriften“ des Paracelsus durch Karl Sudhoff auch heute noch die wesentliche Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt, ab den 1950er Jahren ergänzt durch die von Kurt Goldammer nur zum Teil edierten „theologischen und religionsphilosophischen Schriften“ sowie einen von Urs Gantenbein vor zehn Jahren herausgegebenen ersten Band der „Neuen Paracelsus Edition“.2 Im zweiten Band von insgesamt 12 geplanten Bänden sollen dann demnächst die mariologischen Schriften ediert werden, die ja man Thema in besonderer Weise berühren. Doch ungeachtet dieser wichtigen New Paracelsus Edition (NPE) wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke des Paracelsus geben, die meines Erachtens dringend notwendig ist . Sie wäre die entscheidende Voraussetzung für eine transdisziplinäre Forschung im internationalen Maßstab. So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in naturphilosophische versus theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Verstehen und Begreifen des paracelsischen Denkens im wissenschafts- und kulturhistorischen Kontext blockieren. Es ist merkwürdig, dass ausgerechnet das höchst wirkmächtige, riesige Werk des Paracelsus nicht schon längst Gegenstand eines langfristigen Editionsprojekts im Förderprogramm der Akademienunion geworden ist, wo Laufzeiten von 25 Jahren und eine personelle Ausstattung von vier und mehr hauptamtlichen Mitarbeitern nicht ungewöhnlich sind. Vielleicht liegt es aber auch an der Gestalt dieses bis heute heftig umstrittenen Autors, die nach wie vor Konkurrenz und Streit provoziert und allzu leicht konstruktive Forschungsallianzen verhindert.

1. Natura, Maria und Sophia: Zum ideengeschichtlichen Kontext

Als die Göttin Natura im hohen Mittelalter in den Schriften der Schule von Chartres auftauchte, wurde keine ausdrückliche Beziehung zur Muttergottes hergestellt, was aus dogmatischen Gründen wohl nicht möglich gewesen wäre. Doch für den, so stellt die Kunsthistorikerin Mechthild Modersohn fest, „der sich in diese Schriften einzufühlen vermag, [ist es] ein ‚offenbares Geheimnis’, das ihm ‚Ikonia’ als die Kraft der Imagination enthüllen kann.“3 In der Renaissance kam es zu gegenläufigen Bewegungen, die sich vor allem in der bildenden Kunst niederschlugen: Einerseits bekam die göttliche Maria menschliche Züge, andererseits schrieb man Frauen göttliche Qualitäten zu. Ähnliches lässt sich für die Figur der Natura feststellen: Sie war Ausdruck göttlicher Weisheit und als Himmelskönigin über die irdische Welt erhaben, zugleich aber konnten irdische Frauen als Inkarnation der göttlichen Natur erscheinen. Diese Verhältnisse werden in der Geschichtsschreibung im Allgemeinen zwei verschiedenen Sphären zugeordnet: Maria der religiösen Sphäre und Natura der naturphilosophisch-naturkundlichen. Das Faszinierende geht dabei verloren, nämlich die Herausbildung einer Art weiblichen Mischperson, in der drei Bilder ineinander übergehen und eine Melange mit verschiedenen Varianten ausmachen: (1) das Bild der irdisch-menschlichen Frau, (2) das der Gottesmutter und (3) das der Natur. Literaturwissenschaftler gehen davon aus, dass der humanistische Ansatz des Alanus ab Insulis (1120-1202), der die Natur als positive Instanz gesehen hatte, von seinen (deutschen) Nachfolgern zugunsten einer christlich-religiösen Anschauung aufgegeben wurde. „Als Maria gefunden ist, verschwindet Natura gänzlich.“4 Für die Wissenschaftsgeschichte ergibt sich jedoch ein anderes Bild. Hier tritt Natura stolz und selbstbewusst in Erscheinung – vielfach mit unterschiedlichen Attributen der Maria ausgestattet. Die Religionsgeschichtsschreibung hat zwar die Bedeutung der Maria für die christliche Theologie herausgearbeitet („Mariologie“), nicht aber deren prägenden Einfluss auf die europäische Naturphilosophie erkannt, welche die neuzeitliche Naturforschung (Naturwissenschaft) antrieb.5 Insofern möchte ich die ideengeschichtliche Trennung von Maria und Natura, die in Sudhoffs Aufspaltung der „Sämtlichen Werke“ des Paracelsus in zwei „Abteilungen“ angelegt ist, ein Stück weit überwinden.

Im 12. Jahrhundert tauchte im Umfeld der Schule von Chartres Natura als Gottheit auf den Plan. Im „Anticlaudian“ des Alanus übernimmt die Natur als Stellvertreterin Gottes (vicaria procreatrix) die Arbeit einer Schmiedin, die für die Erhaltung der Originalprägung der Kreaturen zuständig ist. Im „Rosenroman“ (Roman de la Rose), der im 13. Jahrhundert entstand und als das „einflussreichste Werk der mittelalterlichen französischen Literatur“ gilt, finden sich Miniaturen mit der als Schmiedin personifizierten Natura.6 (Folie 1) Dass Maria und Natura zusammen abgebildet werden, ist äußerst selten. Ich bin nur auf zwei Beispiele gestoßen. In einer Bilderserie zur Handschrift des „Anticlaudian“ von Alanus aus dem 14. Jahrhundert (Schlossbibliothek Pommersfelden) schiebt Natura in Begleitung von Ratio die Ydea in Mariens Schoß (so Modersohns Interpretation). (Folie 2) In einer illustrierten Handschrift der Dichterzunft von Rouen Anfang des 16. Jahrhunderts sieht man die gekrönte Maria im Schoß der nackten Natura sitzen, die ihrerseits auf einem Thron sitzt. (Folie 3) Eine Interpretation dieses Bildes steht noch aus.7 Die Figur der Natura war eng assoziiert mit Sophia (Weisheit) und Scientia (Wissenschaft), die ebenfalls als Frauen personifiziert wurden und oft mit Natura verschmolzen zu sein scheinen.Als Beispiel sei hier Albrecht Dürers „Philosophia“ (1502) vorgestellt, die wie die gekrönte Himmelskönigin Maria auf dem Weltenthron sitzt, in der linken Hand ein Zepter und in der rechten drei Bücher haltend. (Folie 4) Die Bildunterschrift lautet in der Übersetzung: „Was das Wesen von Himmel, Erde, Luft und Wasser ausmacht und was das Menschenleben umfasst sowie was der feurige Gott im ganzen Weltkreis schafft: Alles trage ich, Philosophia, in meiner Brust.“ Motive der Theologie und Naturphilosophie sind in solchen Bildern miteinander unauflösbar miteinander verquickt. Vor diesem Hintergrund wollen wir uns nun Paracelsus zuwenden.

2. Die Natur: Eine vorbildliche Magierin (maga)

Bekanntlich spielte bei Paracelsus die Idee der natürlichen Magie (magia naturalis) eine fundamentale Rolle. Dabei sind zwei Akteure der Magie voneinander zu unterscheiden: (1) Die Natur selbst als Magierin, als maga, wie er sie gelegentlich auch genannt hat: Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“8; und (2) der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch als Magier, als magus: Er habe als Naturphilosoph mit experientia und scientia Hand in Hand mit der Natur zu arbeiten. Der Strahlengang vom göttlichen zum natürlichen Licht stand den Naturforschern in der frühen Neuzeit vor Augen, wie das Titelkupfer von Athanasius Kirchers Physiologia experimentalis (1680) zeigt. (Folie 5)

Nirgends wird dieser Doppelaspekt der natürlichen Magie deutlicher als bei der Alchemie, der Scheidekunst. Der alchemistische Künstler hat nach Paracelsus die Aufgabe, die von ihm erfahrene Natur in seinem Wissen nachzuahmen, d. h. „im Lichte der Natur“ zu arbeiten, um die vorgegebenen Naturprozesse ihrem Ziel näherzubringen und sie durch die menschliche Kunst zu vollenden. Der Arzt als Magier, als Alchemist, habe die heilkräftigen Naturdinge von ihren Schlacken zu befreien. „also ists auch mit der erznei, die ist beschaffen von got, aber nicht bereit bis aufs ende sonder im schlacken verborgen. iezt ist es dem vulcano [dem Alchemisten] befolen, den schlacken von der erznei zutun“.9

Paracelsus unterschied im Hinblick auf das Verhältnis von Mensch und Natur drei verschiedene Dimensionen des Arztseins voneinander, die ineinandergriffen wie Glieder einer Kette: (1) Die Natur im Menschen, der innere oder „inwendig arzt“10, die Naturheilkraft im menschlichen Leib; (2) der Mensch als Diener der Natur, etwa als real tätiger „arzt der eußerlich ist“ und der als philosophus seine magisch-alchimistische Kunst anwendet; und last but not least (3) die Natur außerhalb des Menschen und seines Leibes, d. h. die Natur als göttliches Reservoir der arcana für den Menschen („Apotheke Gottes“).

Auch in den Entwürfen zur „Astonomia magna“ erscheint die Natur als Magierin, die auch von sich aus tätig werden kann: „also vermag die eigen natur ir magicas vires selbs bereiten und machen, und ir wirkung durch sie volbringen“, was in diesem Zusammenhang auch „heimliche wirkung in der magica“ genannt wird.11 Der „magus“ hat die Funktion eines Vermittlers: Er sei „ein medium selbs […] und der centrum, und mag zusamen fügen die operation des gestirns und den menschen“. Er könne die Wirkung der Sonne und Gestirne zwar nicht verursachen, aber intensivieren.12 Der magus unterscheide sich vom Heiligen nur dadurch, „das der sanctus aus got, der magus aus der natur wirket […] [wobei] die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“. 13 Paracelsus bezog – analog zu seiner Lehre von den zwei Lichtern – die Magie der Natur ihrerseits konsequent auf die Magie Gottes und unterschied „zwischen der magie der natur und der magie vom innern himmel“. Der äußere verhalte sich zum inneren Himmel „als ein eisen gegen golt, […] ein hafen aus leimen gegen ein güldin geschirr“.14 Die Rangordnung ist klar: der innere steht über dem äußeren Himmel wegen der „ubernatürlichen wirkung des himlischen willens.“15 So erscheine auch die alte Weisheit (im Sinne der prisca theologia) stärker als die gegenwärtige, „also die magia Moisis gegen unser magica“.16

3. Maria: Dienerin und Vermittlerin Gottes

Die Literaturwissenschaftlerin Katharina Biegger hat in ihrem Buch über „Paracelsus und die Marienverehrung“ aufgezeigt, wie entscheidend dessen religiöser Ansatz für seine medizinische Theorie und Praxis gewesen sei.17 Allerdings ging Biegger nicht auf die zentrale Bedeutung der Natura im Werk des Paracelsus sowie im zeitgenössischen Diskurs der Naturforschung ein. Sie fokussierte ihre Untersuchung ausschließlich auf die Mariologie. In einem späteren Artikel stellte sie die Frage, ob es richtig sei, von einer Koinzidenz von Heiligkeit und Weiblichkeit im paracelsischen Naturbegriff auszugehen: „So wäre denkbar, nach einer heimlichen, verborgenen Entsprechung die Rolle der ‚Mutter Natur’ entsprechend der ‚Mutter Gottes’ zu definieren.“18 Sie biegt diese Frage jedoch ab und verneint sie letztlich: Paracelsus habe die Natur „offenbar nicht als ‚weibliche’ Entität wahrgenommen.“19 Aus meiner Sicht kann die Frage eindeutig bejaht werden: Natura ist eingedenk der hierarchischen Trias Gott − Natur − Mensch als unmittelbare Vermittlerin Gottes ein Analogon zu Maria und insofern (zumindest ein Stück weit) heilig. Zu dieser Trias gibt es eine eindrucksvolles emblematische Darstellung ron Robert Fludd. (Folie 6)

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als Ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“21 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“22

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“23 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.24 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.25

Einerseits, so könnte man es auf die Formel bringen, naturalisierte oder vitalisierte Paracelsus die Gottesmutter Maria (quasi in der Blickrichtung von oben nach unten). Er bezeichnete sie als „daß buch deß lebens“, wobei Leben nicht die irdische unreine Situation meine, sondern zu jenen „lebentigen dinngen“ gehöre, die in Gott ihren Ursprung hätten.26 Er identifizierte Maria mit dem Licht (gegen die Finsternis) und mit der göttlichen Weisheit (gegen das Werk des Teufels). Die Barmherzigkeit Gottes wolle, dass Maria allen beistehe, die Hilfe benötigten (als Mater misericordiae). Insofern könne sie auch Wunder wirken.27 Andererseits finden wir aber auch die gegenläufige Blickrichtung (quasi von unten nach oben). Verglichen mit Eva und allen anderen Frauen wurde Maria von Paracelsus zu einer göttlichen Instanz erhoben, gewissermaßen spiritualisiert oder deifiziert: Sie erschien nun als göttliches Medium, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde. 28 Wahrscheinlich stellt die Mystik in ausgehendem Mittelalter und früer Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich plastische Beispiele für die „Mischperson“ Natura-Maria finden lassen. So vermittelt die Heilige Jungfrau in Dantes „Göttlicher Komödie“ als höchste Instanz zwischen Erkenntnis und Ekstase.29 Sie nimmt somit die Position der Natura ein. Es stellt sich die Frage, wie weit die in der Wissenschaftshistoriografie übliche Unterscheidung von „Naturmystik“ und religiöser Mystik in phänomenologischer Hinsicht stichhaltig ist.

4. „Matrix“: Die Verbindung von Natur und Geist, Naturphilosophie und Theologie

Wie Ernst Robert Curtius gezeigt hat, war die Natur als erd- und ortebildende Mutter (Natura plasmatrix terrae et locorum oder matrix) bereits ein literarischer Topos lange bevor er in der paracelsischen Naturphilosophie auftauchte, wo er zentrale Bedeutung erlangen sollte. Diese „plasmatrix“ wurde als kosmische Gebärmutter angesehen, die göttliches Licht und göttlichen Samen empfängt. Es lag nahe, sie mit Maria als Gottesmutter zu identifizieren, die Christus empfangen hat. Es gibt ein faszinierendes Frontispiz zu Jakob Böhmes Schrift „Die Menschwerdung Jesu Christi“ (1682), wo Christus wie ein Fötus im Uterus der Maria gezeichnet ist. (Folie 7) In der Alchemie wurde Christus vielfach mit dem „Stein der Weisen“ in Beziehung gesetzt. Im „Hermetico-Spagyrischen Lustgärtlein […] (1625) ist der Stein der Weisen als Leibesfrucht der Jungfrau dargestellt (rechts), während die Frau (links) die Naturdinge mit ihrer Milch nährt. (Folie 8)

Wenden wir uns nun dem Schlüsselbegriff der matrix bei Paracelsus zu. Er war für seine Naturphilosophie und Anthropologie fundamental, wobei insbesondere die Vorstellung der Erde eine große Rolle spielte. Denn das Verhältnis von Mensch und Erde wurde von Paracelsus vor allem mit dem Schlüsselbegriff der matrix definiert.30 Matrix bedeutete grundsätzlich Gebärmutter, die freilich drei verschiedene „Welten“ ausmache: (1) die „kleineste welt“ sei die Gebärmutter der Frau; (2) die „kleine welt“, der Mikrokosmos, sei der Mensch in seinem Prototyp als Mann; (3) die „große welt“, der Makrokosmos, sei die Mutter Erde als Gebärmutter des Kos­mos.31 Paracelsus begründete seine Lehre von den drei Welten oder „monarchien“ biblisch. Die Schöpfungsgeschichte verlaufe nämlich in drei Hauptstufen: „die welt ist und war die erste creatur, der mensch [d. h. Mann] war die ander, die frau die drit. also ist die welt die größte, der mannen die nechste, der frauen die kleineste und hinderste.“32 Das Wasser war demnach die erste Matrix, die den Geist Gottes empfing, wodurch die Welt erschaffen wurde. Die ganze große Welt wurde sodann zur Matrix für den Menschen (d. h. für den Mann, „matrix Adae“), wonach aus dem von Gott erschaffenen Menschen sein „eigen matrix“ geschaffen wurde, nämlich die Frau. Dementsprechend gebe es drei Arten von Krankheiten und somit seien auch drei Arten von Ärzten notwendig: der kosmische Arzt (Gott), der Arzt für Männer und der Arzt für Frauen. Denn “der frauen apoplexia kompt in seiner wurzen her aus der matrix, die also ligt in irem subiecto.“33 So sei für Männer und Frauen „die arznei gescheiden [sic].“34 Paracelsus sprach sogar explizit von „Frauenkrankheiten“, die jedoch im Unterschied zum heutigen Verständnis alle denkbaren Krankheiten der Frau meinten und nicht nur die Störungen der weiblichen Geschlechts- und Fortpflanzungsorgane.35

Das zweite Emblem in der „Atalanta fugiens“ von Michael Maier (1618) zeigt anschaulich die Erde als Mutter: Sie stellt den Torso einer Frau dar, die einem Kind die Brust gibt. (Folie 9) Die Überschrift lautet: „Sein Säugmutter ist die Erden“ (Nutrix ejus terra est). Nicht nur unterschwellig erinnert „Mutter Erde“ an Maria lactans, die den göttlichen „Menschensohn“ an ihrer Brust nährt. Die Erde wurde zur Metapher für den Leib der Frau, für die als „matrix“ definierte Frau schlechthin – und vice versa. Paracelsus drückte dies in folgendem Gleichnis aus: „so wissent das die ganze frau die erden ist und alle element. dise matrix ist der baum der da wechst aus der erden, das kind ist die frucht so aus dem bäum wachst.“36 So empfange die matrix die Krankheit „wie ein baum, den die erden verderbet, nimpt im seine grüne, sein art, sein kraft, […] dermaßen ists auch mit den frauen. so ir leib nicht gut ist, nicht gesunt, […] so ist alle matrix verderbet […] und mit allen andern zufallenden krankheiten beladen.“37 Von der Mutter Erde wird auf die Mutter Frau analogisch zurückgeschlossen: „das ein gute erden gute frucht bringt, so ferne das nichts einfalle von den umbstenden, das ist von dem eußern himel“, so möge auch die Frau „gute frucht tragen aus dem so sie eine gute erden ist.“38 Vor dem schlechten Mann möge sie behütet werden, „das sie nit inficirt wird von dem undern himel, das ist vom man“, der die Leibesfrucht verderben könne. Dieser eugenische und zugleich hygienische Ratschlag klingt einleuchtend.

Ich habe versucht, die Bedeutung der Matrix im Weltbild des Paracelsus grafisch zu skizzieren. Christus als das Licht Gottes umfängt den Kosmos im Licht der Natur. (Folie 10) Interessanterweise erinnert dieses Konstruktion an eine Vision der Hildegard von Bingen aus dem 12. Jahrhundert (Christus umfängt Makro- und Mikrokosmos). (Folie 11)

5. Ausblick: Aktuelle Provokationen für den Mainstream

Wenn wir uns mit Paracelsus im Kontext seiner Zeit ernsthaft auseinandersetzen, stoßen wir auf Einstellungen, die dem heutigen Mainstream-Denken in Wissenschaft und Gesellschaft zuwiderlaufen. Hierzu gehört die Thematik meines Vortrags. Sie bietet zwei für das heutige Denken unverdauliche „Knackpunkte“: Zum einen die unauflösbare Verbindung von Medizin und Naturforschung mit religiöser Erleuchtung im Sinne christlicher Theologie, wobei das Werk des Paracelsus nur ein Beispiel für eine breite Strömung der aufbrechenden Wissenschaft in der frühen Neuzeit darstellt; zum anderen die herausgehobene Stellung des weiblichen Geschlechts im Hinblick auf die Galionsfiguren Natura und Maria. Der erste „Knackpunkt“ widerspricht der seit der Aufklärung, spätestens aber seit dem 19. Jahrhundert strikten Trennung von Naturwissenschaft und Religion, der zweite widerspricht der Doktrin der Gleichwertigkeit der Geschlechter, die heute durch Gleichstellungsbeauftragte im sozialen Leben durchgesetzt werden soll. So pflegt der Mainstream zwei Fiktionen: (1) Wissenschaft habe absolut nichts mit Theologie oder Religion zu tun und sei per definitionem ein religionsfreier Raum; und (2) die Geschlechter seien im Sozialleben absolut gleichwertig und es sei absurd anzunehmen, eines würde das andere in irgend einer Weise übertreffen. Aber: Wissenschaft kann durchaus bedenkliche religiöse Züge annehmen, denken wir nur an die Diskussionen über Klimawandel und Energiewende. Und die Geschlechter sind durchaus verschieden, denken wir nur an die geschlechtsspezifische Wirksamkeit von Arzneimitteln oder die Gebärmutter, die nur Frauen haben. Sigmund Freud sprach einst vom „Penisneid“ der Frauen. Ich denke, der „Uterusneid“ der Männer wäre psychologisch mindestens ebenso interessant.

Aber es gibt in der menschlichen Psyche in Bezug auf etwas, was man selbst nicht besitzt, nicht nur Neid, sondern auch Verehrung und Bewunderung. Agrippa von Nettesheim, der berühmte Zeitgenosse des Paracelsus, veröffentliche 1529 eine prägnante Druckschrift: Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus(Über den Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts).39 (Folie 12) Sie wird im Unterschied zu seinen Hauptwerken „De occulta philosophia“ und „De incertiducine et vanitate scientiarum et artium“ von der gegenwärtigen Wissenschaftshistoriografie weitgehend ignoriert und auch in Spezialstudien kaum erwähnt.40 Der höhere Rang der Frau gegenüber dem Mann ergibt sich aus einer Kaskade von Argumenten, die Agrippa vor allem von Naturphilosophie und Theologie ableitet und auf die ich im Einzelnen nicht eingehen kann. Zu Beginn stellt Agrippa fest, dass die Frau von Gott ebenso viel Verstand erhalten habe wie der Mann, sodass „in Betrachtung der Seelen und des Verstandes“ kein Geschlecht einen Vorzug vor dem anderen habe.41 Beide Geschlechter hätten „von Natur gleiche Freyheit“, was aber „die anderen Sachen“ anlange, gehe das weibliche Geschlecht dem männlichen weit voran! Der wichtigste Grund für den Vorzug des weiblichen Geschlechts vor dem männlichen sei, so der Gipfelpunkt seiner Argumentation, ohne jeden Zweifel Maria. Die „edelste unter allen reinen Creaturen“ sei ein Weib gewesen, „nämlich die heilige und gebenedeyete Mutter Gottes“.42 Von ihrem Glanz ging ein Abglanz auf das weibliche Geschlecht insgesamt über, Maria adelte alle Frauen.

In dieser Sichtweise waren Paracelsus und Agrippa von Nettesheim keine Einzelfälle. Wie der Literaturhistoriker Marc Angenot herausfand, erschienen zwischen dem 15. und 18. Jahrhundert, einem Zeitraum von rund 400 Jahren, mehr Schriften zur Überlegenheit der Frauen als zu deren Minderwertigkeit. Er identifizierte allein im französischen Sprachraum 80 Schriften über die supériorité des femmes.43 Um 1800 kommt es in der Literatur durch den Einfluss von Mesmerismus und Romantik noch einmal zu einem Aufblühen dieser religiösen Aufladung der weiblichen Natur. Es sei schließlich nur an Novalis erinnert, der 1799 dichtete. „Du weißt, geliebte Königin, / Wie ich so ganz dein eigen bin. / […] / Als ich kaum meiner noch bewusst, / Sog ich schon Milch aus deiner selgen Brust.“44

Literatur

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius: Anmuthiges und curieuses Tractätgen von dem Vorzug des Weiblichen vor dem Männlichen Geschlecht; Ehemals aus dem Lateinischen ins Frantzösische, anietzo aus dem Frantzösischen ins Teutsche übersetzt von I. K. L. [o.V., o.J] 1720.

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius: De nobilitate te praecellentia foeminei sexus. Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechtes. Lateinischer Text und deutsche Übersetzung in Prosa, Einleitung und Anmerkungen von Otto Schönberger. Würzburg 1997.

Angenot, Marc: Les champions des femmes. Examen du discours sur la supériorité des femmes 1400-1800. Montréal 1977.

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Biegger Schwarz, Katharina: Paracelsus über Maria – Weiblichkeit und Heiligkeit. Nova Acta Paracelsica; Neue Folge 14 (2000), S. 3-18.

Braun, Lucien : L’idée de «matrix» chez Paracelse. In: Paracelsus und seine Internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus. Hg. von Heinz Schott und Ilana Zinguer. Leiden, Boston. Köln 1998, S. 13-23.

Eliade, Mircea / Ioan P. Culianu: Handbuch der Religionen. Unter Mitwrikung von H. S. Wieser. Aus dem Französischen von Leslotte Ronte. Frankfurt am Main 1995 (st; 2366).

Friedrich, Christoph / Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Geschichte der Pharmazie, Bd. 2: Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart. Eschborn 2005.

Gilson: Étienne: Die Philosophie des Heiligen Bonaventura. Köln; Olten: Hegner, 1960.

Goldammer, Kurt: Magie bei Paracelsus. Mit besonderer Berücksichtigung des Begriffs einer „natürlichen Magie“. In: Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover […] 1975. Wiebaden 1978 (Studia Leibnitiana; Sonderhft 7), S. 30-50.

Krewitt, Ulrich: Natura, artes, virtutes und Inkarnation. Zum ‚Anticlaudian‚ Alans von Lille in mittelhochdeutschen Texten, in: Dialog. Festschrift für Siegfried Grosse. Hg.von Gert Rickheit und Sigurd Wichter, Tübingen 1990.

Modersohn, Mechthild: „Hic loquitur Natura“- Natur als Künstlerin. Ein „Renaissancemotiv“ im Spätmittelalter? Idea. Jahrbuch der Hamburger Kunsthalle. München 1991, S. 91-102.

Modersohn, Mechthild: Natura als Göttin im Mittelalter. Ikonographische Studien zu Darstellungen der personifizierten Natur. Berlin 1997.

Müller-Jahncke, Wolf-Dieter: Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486-1535). Diss. Univ. Marburg, 1973.

Novalis: Heinrich von Ofterdingen. Ein nachgelassener Roman von Novalis. Zwei Teile [1799/1800]. In: Novalis: Gesammelte Werke. Hg: von Hans Jürgen Balmes. Frankfurt am Main 2008, S. 199-355.

Pagel, Walter: Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renais­sance. 2nd rev. ed. Basel 1982.

Paracelsus I = Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt.: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Hg. von Karl Sudhoff. 14 Bände, München/Berlin 1922–1933.

Paracelsus II = Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke. 2. Abt.: Theologische und religionsphilosophische Schriften. 1. Bd. hg. von Wilhelm Matthießen, München 1923. Bde. 2-7 u. Suppl.-Bd. sowie Index, hg. v. Kurt Goldammer. Wiesbaden/Stuttgart 1955-95.

Paracelsus NPE 1 = Paracelsus: Vita beata – Vom seligen Leben. Hg. von Urs Gantenbein (Theologische Werke; Neue Paracelsus-Edition 1).

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Études d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

Schott, Heinz: „Du weißt, geliebte Königin …“: Novalis und die Magie der Natur. In: Blütenstaub. Jahrbuch für Frühromantik, Bd. 6. Würzburg: Königshauen und Neumann, 2019 (im Druck].

Fuß-/Endnoten

2 Paracelsus I und II; Paracelsus NPE 1.

3 Modersohn, 1991, S. 76.

4 Krayer, zit. n. Krewitt, 1990, S. 33.

5 Eliade / Culiano, 1995, S. 228-230.

7Modersohn, 1997, S. 40.

8 Paracelsus I, Bd. 12, S. 132 und 462.

9 Paracelsus I, Bd. 11, S.187.

10 Paracelsus I, Bd. 11, 198 f.

11 Paracelsus I, Bd. 12, S. 460.

12 Goldammer, 1975, S. 37.

13 Paracelsus I, Bd. 12, S. 130 bzw. S. 132.

14 A. a. O., S. 277.

15 A. a. O., S. 276.

16 A. a. O., S. 278.

17 Biegger, 1990.

18 Biegger, 2000, S. 14.

19 A. a. O., S. 15.

21 Paracelsus I, 12, S. 11.

22 Paracelsus I, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

23 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

24 Zit. a. a. O., S. 164.

25 A, a. O., S. 167.

26 A. a. O., S. 169.

27 A. a. O. S. 174.

28 Schott, 1998 [c], S. 278 f.

29 Gilson, 1960, S. 732.

30 Pagel, 1982, S. 95-100 u. S. 129 f.; Braun, 1998.

31 Paracelsus I, Bd. 11, S. 178.

32 Paracelsus I, Bd. 9, S. 179.

33 A. a. O., S. 181.

34 A. a. O., S. 182.

35 A. a. O., S. 186.

36 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 209 f.

37 A. a. O., S. 212.

38 A. a. O., S. 221.

39 Agrippa von Nettesheim, 1997.

40 Vgl. z. B. Friedrich / Müller-Jahncke, 2005, S. 57-62; Müller-Jahncke, 1973; 1985.

41 Agrippa von Nettesheim, 1720,S. 8 f.

42 A. a. O., S. 63.

43 Angenot, 1977.

44 Novalis [1799/1800], 2008, S. 160 f. [Lied Nr. XIV]; vgl Schott, 2019.

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Schattenrisse der Natur: Lavaters Physiognomik im Kontext von Naturphilosophie und Medizingeschichte (2019)

Diesen Vortrag hielt ich am 26. September 2019 in Halle (Saale), Näheres zur betreffenden Tagung siehe Fußnote/Endnote 1.

Anmerkung vom 20. Oktober 2019:

Heute besuchte ich das Museum August Macke Haus in Bonn. Interessant die Scherenschnitte (Silhouetten), die u. a. August Macke darstellen und von dem renommierten Silhouttenkünstler, Grafiker und Maler Ernst Moritz Engert (1892-1986) angefertigt wurden — ein schönes Beispiel für die Bedeutung des Schattenrisses im frühen 20. Jahrhundert.

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Aus dem Museum August Macke Haus in Bonn (Fotos: H. Schott, 20.10.2019)

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Erklärungsplakette zu obiger Abbildung

 

Ich gebe hier den vorgetragenen Text des Redemanuskripts wieder, voraussichtlich wird es in einer späteren Publikation vollständig abgedruckt. 

Hier das Programm dieser außerordentlich interessanten und umfangreichen Tagung.

Um den Text nicht allzu sehr zu zerreißen, werden die Folien am Ende als Einzelbilder (JPG) gezeigt.

 

Schattenrisse der Natur:

Lavaters Physiognomik im Kontext von Naturphilosophie und Medizingeschichte1

Auch wenn wir nach den historischen Erfahrungen mit der Rassenbiologie des 20. Jahrhunderts heute zurückhaltend sind und physiognomische Spekulationen im öffentlichen Diskurs tabu erscheinen, so spielen sie doch im Alltagsleben nach wie vor eine enorme Rolle. So ordnen wir einen Menschen, den wir nicht kennen, durch einen Blick auf seine Gestalt, insbesondere sein Gesicht, automatisch einer bestimmten Kategorie zu: sympathisch, unsympathisch, anziehend, abstoßend, harmlos, gefährlich usw. Wir kennen alle gewisse Kinderspiele mit dem Schatten und die Kunstform des Schattenrisses. Bis heute populär ist die davon abgeleitete Technik des Scherenschnitts. Die Begeisterung für solche Schattenkunst erreichte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts einen Höhepunkt und Johann Caspar Lavater fungierte dabei als ein wichtiger Impulsgeber. Wie schon Giambattista Della Porta vor ihm und Franz Joseph Gall nach ihm bezog auch er Tierschädel und -köpfe in seine Studien mit ein. Auch im heutigen Alltag liegt bei der Betrachtung von Köpfen und Gesichtern der Vergleich Mensch-Tier nahe. So ist man (nicht nur) in Bonn beim Anblick bestimmter Köpfe schnell mit der Diagnose „Neanderthaler“ bei der Hand, dessen bekannte Schädelkalotte im dortigen Rheinischen Landesmuseum ausgestellt ist. (Folie 1) Es gibt ein köstliches Kinderbuch, das mit englischem Humor vorführt, wie der Schatten des menschlichen Körpers sein tierisches Wesen offenbart. (Folie 2) „Hugos Zoo“ (1975)2, zeigt den kleinen Hugo, der so gerne in den Zoo gehen möchte. Aber niemand ist bereit, ihm den Wunsch zu erfüllen. Da macht er einen Streifzug durch die Umgebung und entdeckt in den Schatten der Menschen aufregend Tierisches. (Folien 3, 4, 5 u. 6) Als er nach Hause kommt, fragt ihn die „Frau Müller von nebenan“, ob er morgen zusammen mit ihren Kindern in den Zoo gehen möchte. Da lächelt Hugo freundlich und sagt: „‘Nein, danke, Frau Müller […] im Zoo bin ich eben gewesen‘“.

Ich möchte das Thema nun in fünf Schritten entfalten.

1. Signaturenlehre und Magia naturalis: Zum wissenschaftshistorischen Hintergrund

In der griechisch-römischen Antike wurde eine Naturphilosophie begründet, die für die gesamte Geschichte der Physiognomik von grundlegender Bedeutung ist und die in der frühen Neuzeit besonders intensiv bearbeitet wurde. Sie lässt sich grob mit drei Hauptsätzen charakterisieren: (1) Die Natur zeichnet, prägt alle Dinge, wobei die äußere, sichtbare Seite auf geheimnisvolle Weise auf eine innere, unsichtbare Seite verweist, die das Wesen des betreffenden Dings, etwa seine Wirkung als Heilmittel, ausmacht; (2) insofern verhält sich die Natur wie eine Magierin, Zauberin, die allerdings Alles auf natürliche Weise hervorbringt, weswegen man ihre geheheimnisvolle Schöpferkraft als „natürliche Magie“ oder magia naturalis bezeichnet hat; und (3) der Mensch als Naturforscher und Arzt hat die Aufgabe, den Geheimnissen der Natur auf die Spur zu kommn, ihre „Hieroglyphenschrift“ zu entziffern, in der Bibel der Natur zu lesen, da er nur so die Wahrheit erkennen und naturgemäß handeln, das heißt die Naturprozesse nachahmen und vielleicht sogar vollenden kann – ein Gedanke, der für die Alchemie besonders wichtig war.

Von überragender Bedeutung für die neuzeitliche Physiognomik wurde das Werk des Naturforschers und Universalgelehrten Gimbattista della Porta (1535-1615) aus Neapel, mit dem sich Lavater kritisch auseinandergesetzt hat, wie wir sehen werden. Neben seinem Hauptwerk Magia Naturalis – erstmals 1558 auf Lateinisch in Neapel publiziert, mit zahlreichen nachfolgenden Editionen und Übersetzungen in diverse Landessprachen – interessieren hier die beiden physiognomischen Werke della Portas: nämlich den Menschen betreffend „De humana physiognomia“ (1586) und die Botanik betreffend „Phytognomonica“ (1588). Jeweils ein Beispiel soll hier vorgestellt werden; zum einen die Ähnlichkeit des Kopfes eines Spürhunds mit dem von Platon (Folie 7); zum anderen die Ähnlichkeit der Orchideenwurzeln mit Hoden, weswegen sie als Aphrodisiakum und zur Steigerung der Fruchtbarkeit in Frage kämen. (Folie 8)

Neben della Porta haben sich zahlreiche Gelehrte der frühen Neuzeit durchweg positiv zur Physiognomik geäußert, aber keiner von ihnen erreichte auch nur annähernd eine solche Popularität wie dieser. „De humana physiognomia“ wurde ein Best- und Longseller und noch weit bis ins 20. Jahrhundert hinein in verschiedenen Sprachen neu aufgelegt. Im Übrigen liegt die Physiognomik auf dem esoterischen Büchermarkt voll im Trend. (Folie 9)

2. „ … unmittelbarer Abdruck der Natur“: Schattenrisse als Forschungsidee

Im „Eilften Fragment“ des zweiten Bandes der „Physiognomischen Fragmente“ spekuliert Lavater ausführlich „Ueber Schattenrisse“. Er leitet seine Überlegungen mit einem programmatischen Satz ein, der ganz in der Tradition der frühneuzeitlichen Naturphilosophie und insbesondere der Magia naturalis steht: „Das Schattenbild von einem Menschen, oder einem menschlichen Gesichte, ist das schwächste, das leerste, aber zugleich, wenn das Licht in gehöriger Entfernung gestanden; wenn das Gesicht auf eine reine Fläche gefallen – mit dieser Fläche parallel genug gewesen – das wahrste und getreueste Bild, das man von einem Menschen geben kann; das schwächste; denn es ist nichts Positifes; es ist nur was Negatifes, – nur die Gränzlinie des halben Gesichtes; – [zugleich aber] das getreueste, weil es ein unmittelbarer Abdruck der Natur ist, wie keiner, auch der geschickteste Zeichner, einen nach der Natur von freyer Hand zu machen im Stande ist.“3

In einer Abbildung veranschaulicht er seine Technik, wie dieser Abdruck der Natur festgehalten werden kann. (Folie 10)4 Hier ist die Lichtquelle eine brennende Kerze, deren Schein von einem Spiegel verstärkt wird. Lavater betont aber in diesem Zusammenhang, dass sich durch das „Sonnen-Vergrößerungsglas“ der Umriss „noch ungleich schärfer, reiner, trefflicher“ zeichnen lasse.5 An das primäre Licht der Natur reiche also das künstliche Licht kaum heran, um einen Abdruck der Natur zu erhalten. Beispielhaft sei nun die Tafel „Vier männliche Silhouetten“ vorgestellt. (Folie 11)6 Ich möchte hier die betreffende Seite mit Lavaters Interpretation hinzfügen. (Folie 12) Der Text ist aufschlussreich für seine ziemlich frei schwebende, intuitive Deutung (die ich punktuell vorlesen möchte). Mit derselben Methode widmete er sich auch den Schattenrissen von Frauen, hier als Beispiel „Neun weibliche Silhouetten“ (Folie 13)7 Auch hier sei Lavaters Interpretation beigefügt. (Folie 14)

Lavater ist sich sehr wohl bewusst, wie wenig sich seine Deutungskunst auf ein objektives Regelwerk berufen kann und wie anfällig sie auch für Fehldiagnosen ist. Er verteidigt sie mit einer Doppelstrategie: Einerseits sei sie, indem sie den getreuen Abdruck der Natur fixiere und erforsche, der Wahrheit auf der Spur und nur dieser Wahrheit verpflichtet. Andererseits sei diese Wahrheitssuche selbst mit Unsicherheiten behaftet, die man sich methodisch bewusst zu machen habe. So sagte er einerseits: „Keine Kunst reicht an die Wahrheit eines sehr gut gemachten Schattenrisses.“8 „Die Physiognomik hat keinen zuverlässgiern, unwiderlegbarern Beweis ihre objektiven Wahrhaftigkeit, als den Schatteriss.“9 „.. wenn ein Schatten Stimme der Wahrheit, Wort Gottes ist, wie wird‘s das beseelte, von Gottes Licht erfüllte, lebende Urbild seyn!“10 Andererseits vergleicht er die Unsicherheiten mit denen der Harnschau in der praktischen Medizin: „Wer alles aus dem bloßen Schattenrisse sehen will, ist so thöricht, wie der, der aus dem Wasser [Urin] eines Menschen alle seine Kräfte und Schwachheiten, würkliche und mögliche Beschwerden errathen will; und wer nichts aus einem Schattenrisse zu sehen für möglich hält, ist dem Arzte ähnlich, der schlechterdings kein Wasser ansehen will.“11

Mit dieser Analogie befreit sich Lavater ziemlich elegant vom Verdacht, als Schwärmer eine sektiererische Doktrin zur absoluten Wahrheit zu verklären. Gleichwohl bekennt er sich zu einer theologisch fundierten Naturphilosophie, wie sie lange vor ihm in der frühneuzeitlichen Naturforschung Konjunktur hatte und wie sie schon kurz nach seinem Tod 1801 im Kontext der romantischen Naturphilosophie eine neue Blüte erleben sollte. So zeigten sich, wie er meinte, in den einzelnen Abschnitten eines Schattenrisses das Alphabet der Natur: „Jeder einzelne Theil dieser Abschnitte ist an sich ein Buchstabe, oft eine Sylbe, oft ein Wort, oft eine ganze Rede – der Wahrheit redenden Natur.“12 Insofern bezieht sich auch Lavater auf den gängigen Topos vom Lesen in der Bibel der Natur und den der Geheimsprache („Hieroglyphensprache“) der Natur, die es zu entschlüsseln gelte.

Vor allem im dritten Band der „Physiognomischen Fragmente“ hat Lavater geniale Menschen namentlich vorgestellt: Künstler, Maler, Bildhauer, Musiker, Dichter. Die Silhouette des 28-jährigen Goethe aber hat der 36-jährige Lavater eher beiläufig in seine Sammlung integriert, ohne seinen Namen zu nennen. (Folie 15) In der Legende freilich finden wir allerdings eine poetische Liebeserklärung an den Freund: „„20 – thut alles um Liebe. / Es lohnte sich wahrlich der Mühe, daß jemand – und wer könnt‘s, als der letzte, und wie ich glaube, der Größte von allen? – über die Metaphysik und Physik, oder in einem Worte [39] die Physiognomik der Freundschaft ein Buch schriebe. In Einem Fragmente ist‘s unmöglich und mir ist‘s unmöglich.“13

3. „… daß Physiognomie Wahrheit ist“: Lavaters wissenschaftlicher Anspruch

Die Physiognomie, so möchte Lavater beweisen, sei „Wahrheit, das ist, daß sie wahrer sichtbarer Ausdruck innerer an sich selbst unsichtbarer Eigenschaften ist.“14 Indem Lavater die unhintergehbare individuelle Verschiedenheit zum „Grundstein der Physiognomik“ erklärt, schützt er seine Lehre vor Schematismus und Dogmatismus, vor einer rigiden Typenlehre – entgegen dem Eindruck, den seine Abbildungstafeln mit den detaillierten Erläuterungen bei dem Betrachter hinterlassen. „Es ist dieß […] der erste, tiefste, sicherste, unzerstörbarste Grundstein der Physiognomik, daß bei aller Analogie und Gleichförmigkeit der unzähligen menschlichen Gestalten, nicht zwo gefunden werden können, die, neben einander gestellt und genau verglichen, nicht merkbar unterschieden wären. / Nicht weniger unwidersprechlich ist, daß eben so wenig zween vollkommen ähnliche Gemüthscharater, als zwey vollkommen ähnliche Gesichter zu finden sind.“15

Zudem sei Physiognomik für alle Menschen etwas Alltägliches. Er zählt eine Reihe von Beispielen auf, wo überall diese intuitive Beurteilung anderer Menschen von Bedeutung ist. Im Grunde gibt es nach Lavater keinen Bereich in der Gesellschaft, in dem die Physiognomik keine Rolle spielen würde: „ Es bleibt also dabey, daß die Physiognomie alle Menschen, sie mögen‘s wissen oder nicht, täglich leitet – daß, wie Sulzer sagt, jeder Mensch, er mag‘s wissen oder nicht, etwas von der Physiognomie versteht […].“16 Wie aber kann die Physiognomik „Wissenschaft“ werden? Seine Antwort ist eindeutig: „so gut als unmathematische Wissenschaften!“ Und er zählt auf: Physik, Arzneykunst, Theologie, Schöne Wissenschaften.17 Das Unbestimmbare gehöre zur Wissenschaft: „[…] wo ist Wissenschaft, wo alles bestimmbar – nichts dem Geschmacke, dem Gefühle, dem Genius übrig gelassen sey? – Wehe der Wissenschaft, wenn eine solche wäre!“18 Hier führt Lavater den Geniebegriff ins Feld, um das Missverständnis von einer objektiv bestimmbaren Wissenschaft als der einzig möglichen auszuräumen. Es geht eben nicht nur ums Messen, sondern auch ums Fühlen, wie er in einem Vergleich verdeutlicht: „Der bloß wissenschaftliche Physiognomist mißt wie Dürer, das physiognomische Genie mißt und fühlt, wie Raphael“.19

Es fällt auf, dass Lavater erst im letzten der vier Bände der „Physiognomischen Fragmente“, und zwar im sechsten von zehn Abschnitten, auf die traditionelle Temperamentenlehre zu sprechen kommt – und nicht bereits am Anfang des ersten Bandes, wo er die Physiognomik als eine Art wissenschaftliche Anthropologie begründen will. Es hätte sich angeboten, hier auf das von der antiken Medizin herrührende Konzept der Humaralpathologie, der Vier-Säfte- oder Qualitäten-Lehre, anzuspielen (Folie 16). Dieses fand ja auch noch im 18. Jahrhundert wissenschaftlichen Anklang, trotz gewisser magischer und alchemistisher Imprägnierungen sowie neuropathologischer Neuerungen in Theorie und Praxis der Medizin. Immerhin stellte Lavater auf einigen Tafeln die vier Temperamente in physiognomischer Eindringlichkeit dar. (Folie 17) Diese Tafel mit den vier Temperamenten ist die bekannteste von allen physiognomischen Darstellungen Lavaters. Er hat zur Verdeutlichung noch zwei weitere Tafeln mit je zwei Temperamenten beigefügt: Dem Choleriker stellte er den Phlegmatiker gegenüber (Folie 18) und dem Sanguiniker den Melancholiker. (Folie 19) In diesem Zusammenhang meint er, das Haupt sei die „Summe des Körpers, das Profil oder die Grundlinie der Stirn eine Summe des Hauptes […] Jtzt weiß man schon, daß jede Linie, je mehr sie sich dem Zirkelbogen, oder noch mehr dem Oval, nähert, dem cholerischen Feuer entweicht; – sich hingegen ihm nähert, je gerade und schiefer und gebrochener sie ist.“ (Folie 20)

Was Lavater allgemein für die Physiognomik feststellt, gilt insbesondere für die Temperamentenlehre: Wie jeder Mensch sein eigenes, individuelles Gesicht hat, so hat er auch sein eigenes, individuelles Temperament. Bei allem Schematismus und allen Versuchen einer gesetzmäßigen Einteilung in verschiedene Typen, die man bei ihm finden kann, grenzt er sich scharf vom Schubladen-Denken ab. Ja, es gebe die vier Haupttemperamente, aber er habe nicht die geringsten Zweifel, „daß sich diese vier Hauptingredienzien auf so unzählige Weise verändern und versetzen lassen, daß daraus unzählige Temperamente entstehen, und daß oft das prädominirende Prinzipium kaum herauszufinden ist“.20

4. „Thierlinien“, „Gesichtstheile“, „Nationalphysiognomien“: Lavaters Schaukästen

Im Folgenden seien einige Beispiele vorgestellt, die Lavaters Bestreben verdeutlichen, die Physiognomie bis in die kleinste Verästelung zu beleuchten. So seien zunächst seine Anmerkungen zur Nase erwähnt, die ja die Physiognomiker zu allen Zeiten beschäftigt hat: „Wohl nannten die Alten die Nase honestamentum faciei. / […] Ich halte die Nase für die Wiederlage des Gehirns. Wer die Lehre der gothischen Gewölbe halbwegs einsieht, wird das Gleichnißwort Wiederlage verstehen. Denn auf ihr scheint eigentlich alle Kraft des Stirngewölbes zu ruhen, das sonst in Mund und Wange elend zusammen stürzen würde. / Eine schöne Nase wird nie an einem schlechten Gesichte seyn.“21 Er gibt dann neun Kriterien der „vollkommen schönen Nase“ an. (Folie 21). Aber er relativiert die „schöne Nase“: „Es gibt aber unzählige vortreffliche Menschen mit häßlichen Nasen. […] Ich habe die reinsten, verständigsten, edelsten Geschöpfe mit kleinen Nasen von hohlem Profil gesehen – aber diese ihre Vortrefflichkeit besteht mehr im Leiden und Hören, Lernen, Empfangen, Genießen feiner geistiger Wirkungen […].“ Und er nennt als namhafte Beispiele Boerhaave, Sokrates, Läreße.“22

Die so genannten „Nationalphysiognomien“ spielen zwar eine untergeordnete Rolle, werden aber gleichwohl auch bei der kursorischen Betrachtung der Nase bedeutsam. Lavater erwähnt: tartarische Völker („platte, eingebogene Nasen“), afrikanische Schwarze („Stumpfnasen“), Juden („größtentheils Habichtsnasen“), Engländer („mehretheils knorpelicht“), Holländer („selten schöne und sehr bedeutende Nasen“), Italiener („große und bedeutende Nasen“) und schließlich: „die großen Franzosen haben […] den Charakter ihrer Größe am meisten in den Nasen“.23 Das Fragment schließt er mit der Zeichnung einer idealen Nase ab. (Folie 22)

Lavater stellt auf einer Tafel eine Reihe von 21 „Thierschädeln“ zusammen, um sie dann im Einzelnen zu kommentieren. (Folie 23) Das Verfahren erinnert ein wenig an Rorschachs Projektionstest. Er teilt die Schädel in vier Gruppen mit spezifischen Eigenschaften ein, wovon hier nur die erste Gruppe skizziert sei: „die Zahmheit der Last- und weidenden Thieren bezeichnet die die langen, ebenen, seicht gegen einander laufenden, einwärts gebogenen Linien“: Pferd (1), Esel (3), Hirsch (5), Schwein (6) und Kamel (7). „Geruhige Würde, harmloser Genuß ist der ganze Zweck der Gestalt dieser Häupter. […] An allen bemerke man den schweren und übermäßig breiten Hinterkiefer, und empfinde, wie die Begierde des Kauens und Wiederkauens da ihren Sitz hat.“24

Im 15. Fragment des zweiten Bandes geht Lavater auf die Affen ein, um eine klare Trennungslinie zwischen Mensch und Affen zu ziehen. (Folie 24) Das „Thierische und Untermenschliche“ sei an acht Merkmalen zu finden: Kürze der Stirn, „die bei weitem nicht die schöne Proportion der menschliche Stirn hat“; „Mangel oder Unsichtbarkeit des Weißen am Augapfel“, Nähe der Augen; breitgdrückte Nase, „widrige Höhe“ der Ohren; langer Übergang von der Nase zum Mund; bogenförmige Gestalt der Lippen; dreieckige Form des ganzen Kopfs.

Es ist bemerkenswert, dass sich Lavater bei seiner Tierphysiognomik klar von Della Porta abgrenzen will, wobei er ihm gleichwohl Respekt zollt. Er habe, indem er „Thiergestalten“ untermische, nicht die Absicht, „um Ähnlichkeit mit Menschen herauszuzwingen“ wie Della Porta – „obgleich wir weit davon entfernt sind, ihm Neuheit, Scharfsinn und Witz abzusprechen – und ihm in Ansehung an Gelehrsamkeit nicht die Fersen reichen.“ Und er fährt fort: Vornehmlich möcht‘ ich mich nur auf die Allgemeinheit der Physiognomie, auf die Stufenfolgen der Physiognomien, auf die Erhabenheit der Menschennatur über die Thiernatur – und allenfalls erst zuletzt auf Ähnlichkeit von Thier- und Menschenzügen aufmerksam machen.“25 Gleichwohl ist man beim Anblick der Tiere unwillkürlich an menschliche Charaktereigenschaften erinnert. (Folie 25) Widder, Ziegen, Schafe zeigen aus seiner Sicht Zeichen der „thierischen Stumpfheit und Hornkraft“.

Im IV. Fragment des vierten Bandes „Menschen und Thiere“ setzt sich Lavater noch einml kritisch mit Della Portas Physiognomik auseinander. Sein Vorwurf läuft darauf hinaus, dass man durch eine doktrinäre Feststellung von angeblichen Ähnlichkeiten bestimmter Merkmale von Menschen mit denen von Tieren zu falschen Schlüssen gekommen sei. „Aristoteles und nach ihm am meisten Porta, haben bekanntermaßen viel auf diese Aehnlichkeit gefußet – aber oft sehr schlecht; denn sie sahen Aehnlichkeiten, wo keine – und diejenigen oft nicht, die auffallend waren.“ (Folie 26) Lavater zeigt das an Beispielen auf. Zur Figur 1 auf der Tafel merkt er an:„ Soll ohne Zweifel ein fuchsisches Menschengesicht andeuten, denk ich – und nun giebt‘s fürs erste – gewiß keine solchen Gesichter; keine solche Disproportion der Nasenlänge und der Kinnkürze – und wenn‘s ein solches Gesicht gäbe – wo noch die Aehnlichkeit mit dem Fuchse?“26 Zur Figur 5 bemerkt er lapidar: „Abermals ein Menschengesicht zur Schaafheit erniedrigt. So stirnlos ist keine Mensch wie das Schaaf.“27 Auch die angeblichen Ähnlichkeiten zwischen Menschen- und Vogelköpfen bezweifelt Lavater. (Folie 27) Wenn man etwa im Menschenkopf rechts die unnatürlich spitze Nase abrechne, könne man keine Ähnlichkeit mit dem Vogel finden. „Der Mann an sich betrachtet ist übrigens von furchtsamer, schreckbarer, heftiger, allenfalls neidischer und argwöhnischer Natur, wovon in dem beystehenden Vogel wenig zu sehen ist.“28

5. Schädel, Degenertion, Rasse: Physiognomische Wendungen in der Zeit nach Lavater

Während der durchweg enthusiastische Lavater – man denke nur an seine Begeisterung für den animalischen Magnetismus ab 1885 – von Zeitgenossen zumeist als Schwärmer wahrgenommen wurde und seine in den 1770er Jahren entwickelte, ikonografisch und ästhetisch fundierte Physiognomik im wissenschaftlichen Diskurs wenig ausrichten konnte, erlebte eine biologisch ausgerichtete physiognomische Forschung im 19. Jahrhundert ihre Blütezeit. Lavater war Geistlicher, die Pioniere der biologischen Physiognomik waren (vergleichende) Anatomen, (physische) Anthropologen und klinisch tätige Psychiater. Ich möchte hier nur die beiden einflussreichsten Autoren erwähnen: Franz Joseph Gall (1758-1828) und Cesare Lombroso (1835-1909).

Franz Joseph Gall war ein Vertreter der vergleichenden Anatomie und um 1800 ein führender Hirnanatom. Durch den Vergleich von Tier- mit Menschengehirnen gelangte er zur Überzeugung, dass sich die psychischen Eigenschaften an so genannten Hirnorganen erkannt werden könnten, die in den Hirnwindungen auf der Oberfläche des Gehirn säßen und sich dementsprechend in der Form des Schädels abzeichnen würden. (Folie 28) Eine Vorwölbung würde für die Stärke des betreffenden „Hirnorgans“, etwa den musikalischen Sinn, eine Delle für dessen Schwäche sprechen. Gall steht am Anfang der modernen Neurowissenschaft und hat als Erster richtigerweise geahnt, dass die Hirnwindungen von physiologischer Bedeutung sind. Seine Schädellehre, die bis Ende des 19. Jahrhunderts in Laienkreisen als „Phrenologie“ hoch im Kurs stand, hat mit Lavaters intuitiver Schattenriss-Physiognomik methodologisch kaum etwas gemein, ebenso wenig mit der späteren rassistischen und teilweise verbrecherischen Schädeljagd der Hirnforschung im Nationalsozialismus.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte sich die Rassenbiologie unter dem Vorzeichen der Degenerationslehre. Der italienische Psychiater Cesare Lombroso, selbst ein unter Antisemitismus leidender Jude, ist hier an erster Stelle zu nennen, der die Kriminalanthropologie physiognomisch begründete. (Folie 29) Bestimme Degenerationszeichen sollten die körperliche und moralische Minderwertigkeit anzeigen, wobei besonders die Form des Ohrs verräterisch schien. (Folie 30) Der „geborene Verbrecher“ wurde zu einem Topos in physischer Anthropologie und Kriminalpsychologie. Als Gegenpol zum Verbrecher und Geisteskranken rückte wiederum – wie schon im 18. Jahrhundert – das Genie in den Mittelpunkt. (Folie 31) Die damit einhergehenden Stigmatisierungen von Menschen waren besonders im Hinblick auf die Juden gravierend. Die so genannte Judennase war bereits lange vor Anbruch des „Dritten Reichs“ ein solcher Makel, man denke nur an Wilhelm Buch. (Folie 32) Sie wurde zu einem frühen Objekt der plastischen Chirurgie, das der geniale Berliner jüdische Chirurg Jacques Joseph (1885-1934) („Nasenjoseph“, „Noseph“) ab 1916 mit großem Erfolg operierte.

In esoterischen Zirkeln im Zusammenhang mit der Lebensreformbewegung um 1900 waren physiognomische Typologien durchaus geläufig, vor allem, wenn es darum ging, gute Menschen von bösen zu unterscheiden. Als Beispiel sei der religiöse Laienheiler und Wanderprediger Carl Huter (1861-1912) genannt, der als Oberhaupt des „Huterischen Weltbundes für psychochophysiognomische Welt und Menschenkenntnis […]“ Elemente von Mesmerismus, Phrenologie und Physiognomik miteinander verband. (Folie 33) Auf der Tafel „Rangordnung der Geister“ sieht man links vom phrenologischen Ideal in der Mitte die edleren und rechts davon die unedleren Profile.29 Das betreffende „Illustrierte Handbuch“ wurde seit seiner Erstauflage von 1910 vielfach neu aufgelegt. Noch deutlicher wird diese Gegenüberstellung von gut und böse beim so genannten Gottmensch- versus Teufelsmensch-Typus. (Folie 34)

Schlussbemerkung

Mit solchen doktrinären physiognomischen Ideologien hatte Lavater nichts im Sinn. Seine Physiognimok sah er religiös in der „Würde der menschlichen Natur“ begründet, wie er in der „Einleitung“ zum ersten Band der Physiologischen Fragmente darlegt: „Siehe da, seinen Körper! Die aufgerichtete, schöne, erhabne Gestalt – nun Hülle und Bild der Seele! Schleyer und Werkzeug der abgebildeten Gottheit! wie spricht sie von diesem menschlichen Antlitz in tausend Sprachen herunter! Offenbart sich mit tausend Winken, Regungen und Trieben nicht darinn, wie in einem Zauberspiegel, die gegenwärtige, aber verborgne Gottheit?“30

1Vortrag auf der Interdisziplinären Tagung „Der Bekannteste Unbekannte des 18. Jahrhunderts. Johann Caspar Lavater“, veranstaltet vom  des Interdisziplinären Zentrum für Pietismusforschung (IZP) der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg in Verbindung mit den Franckeschen Stiftungen zu Halle und in Kooperation mit der Forschungsstiftung Johann Caspar Lavater Zürich, 25.-28.  September in Halle (Saale).

2Hugos Zoo. Ein Bilderbuch von Michael Foreman nach einer Geschichte von Georges Mchague erzählt von hans Manz. Zürich, köln: Benziger 1975.

3Johann Caspar Lavater: Physiognomische Fragemente, zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe. 4 Bde. Leipzig, Winterthur: Weidmanns Erben […], 1775-78 (=PF im Folgenden), 2. Bd., S. 90.

4PF, Bd. 2, S. 93.

5Ebd.

6PF, Bd. 2, vor S. 105.

7A. a. O., vor S. 123.

8A. a. O., S. 90.

9A. a. O., S. 91.

10Ebd.

11PF, Bd. 2, S. 94.

12A. a. O., S. 97.

13PF, Bd. 3, S. 38.

14 PF, Bd. 1, S. 44

15 A. a. O., S. 45.

16A. a. O., S. 50.

17A. a. O., S. 52.

18A. a. O., S. 55.

19 Ebd.

20PF, 4. Bd., S. 344.

21 PF, Bd. 4, S. 257

22 PF, Bd. 4, S. 257 f.; Läreße = Gerard de Lairesse (1640-1711), niederländischer Maler.

23PF, Bd. 4, S. 258.

24PF, Bd. 2, S. 139.

25A. a. O., S. 192.

26PF, 4. Bd., S. 57.

27Ebd.

28A. a. O., S. 59.

29Aus: Carl Huter: Illustriertes Handbuch der praktischen Menschenkenntnis : Nach meinem System der wissenschaftlichen Psycho-Physiognomik ; Körper-, Kopf-, Gesichts- u. Augen-Ausdruckskunde. Neue Auflage. Althofnass bei Breslau : Carl Huter-Verlag, 1928, S. 179.

30PF, 1. Bd., S. 4.

 

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Der „animalische Magnetismus“ zwischen Aufklärung und Romantik. Die Bremer Episode im Kontext der Medizingeschichte (2001)

Das vorliegende Manuskript wurde in etwas veränderter Form mit Abbildungen veröffentlicht in:

Neue Welten. Wilhelm Olbers und die Naturwissenschaften um 1800. (Ausstellungskatalog).

Hrsg. von Gerd Biegel, Günther Oestmann, Karin Reich.

Wolfenbüttel: Heckner Print-Service, 2001, S. 142-155

 

Heinz Schott

Der „animalische Magnetismus“ zwischen Aufklärung und Romantik

Die Bremer Episode im Kontext der Medizingeschichte

Im ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhundert gab es eine Reihe recht unterschiedlicher Konzepte der Medizin, die von den Ärzten zum Teil gleichzeitig angewandt, zum Teil als sich ausschließende Gegensätze angesehen wurden, ohne daß ein bestimmtes „Paradigma“ die Vorherrschaft innegehabt hätte. Um 1800 begegnen wir der Erregungslehre John Browns (Brownianismus), der Homoöpathie Samuel Hahnemanns, der Gallschen Schädellehre und insbesondere dem „animalischen“ oder (synonym) „tierischen Magnetismus“ Franz Anton Mesmers, den dieser bereits 1775 in seinen „Lehrsätzen“ aller Welt verkündet hatte. Dieses Heilkonzept wurde dann erst seit ca. 1814 auch als „Mesmerismus“ bezeichnet, als Mesmers Hauptwerk unter diesem Titel erschien. (Der Berliner Chirurg C. A. F. Kluge machte übrigens „seinem Entdecker zu Ehren“ schon 1811 diesen Namensvorschlag.i) Im Hinblick auf die weiter unten abgehandelte Bremer Episode mit Olbers in den 1780er Jahren ziehe ich in diesem Artikel deshalb die früheren Bezeichnungen vor. Der animalische Magnetismus fand nicht nur breite Anwendung in der ärztlichen Praxis und war ein wichtiger Gegenstand der etablierten Naturforschung, sondern spielte auch im Diskurs der romantischen Naturphilosophie eine prominente Rolle.

Von Anfang an führte der animalische Magnetismus zu heftigen Auseinandersetzungen, ja, regelrechten Polarisierungen. Während die Mesmer-Anhänger ihn als objektive Naturgegebenheit begriffen, die wissenschaftlich zu begründen sei, sprachen im seine Kritiker seine materielle Grundlage und damit die Wissenschaftlichkeit ab und erblickten in ihm nur die Folgen der „Einbildungskraft“, d. h. irreführende Spekulation, Schwärmerei und vielfach auch gefährliche Scharlatanerie. Wir befinden uns hier am Vorabend der Wende zur modernen naturwissenschaftlichen Medizin, die sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts unter dem Vorzeichen von Zellularpathologie, Bakteriologie und Evolutionsbiologie nach Darwin machtvoll entfaltete.

Mit dem Siegeszug der naturwissenschaftlichen Medizin im ausgehenden 19. Jahrhundert läßt sich die Rezeption des Mesmerismus zwei gegensätzlichen Strömungen zuordnen: (1) Im Kontext der aufstrebenden modernen Medizin erschien der Mesmerismus allenfalls noch als ursprünglicher, inzwischen aber gänzlich überholter Wegbereiter für Hypnotismus und Psychotherapie einschließlich der daraus hervorgehenden Psychoanalyse; (2) im Kontext der naturheilkundlichen bzw. esoterischen Strömungen blieb der Mesmerismus als Behandlungsmethode durchaus präsent. Als „Magnetopathie“ wurde er um 1900 insbesondere von den Laienheilern angewandt und spielt in verschiedenen Varianten bis heute eine Rolle, von Wilhelm Reichs Orgonakkumulator bis hin zu speziellen Techniken der sog. Geistheilung.

Die „wissenschaftliche“ Parapsychologie, aber auch Wissenschaftler aus dem Umkreis der „Pariser Schule“ des Neurologen Charcot, setzten sich in den letzten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts mit mesmeristischen Phämonenen auseinander, um vor allem die klassische Frage zu beantworten, ob es jenseits oder unabhängig von der Einbildungskraft noch einen naturwissenschaftlich nachweisbaren Wirkmechanismus gibt bzw. welche Reichweite die Einbildungskraft („Suggestion“) überhaupt haben kann. So wurde z. B. die „Mentalsuggestion“ (Telepathie) experimentell erforscht. Der wissenschaftliche Nachweis des ominösen Psi steht jedoch nach wie vor aus und auch die Rätsel des Placebo-Effekts sind ungelöst. Insofern stellt die Problematik des Mesmerismus bis heute eine Herausforderung für die Medizin in Theorie und Praxis dar.

In wissenschaftshistorischer Sicht erscheint es mir sinnvoll zu sein, den Mesmerismus aus zwei gegenläufigen Perspektiven in den Blick zu nehmen, von seinen Voraussetzungen und seinen Folgen her: Einerseits können wir ihn der Tradition der „natürlichen Magie“ (magia naturalis), einer naturphilosophisch begründeten magischen Medizin im Ausgang vom Paracelsismus in der frühen Neuzeit, zuordnen; andererseits können wir ihn rückblickend vom Standpunkt der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse aus als deren Wegbereiter, Vorläufer verstehen. Im Mesmerismus begegnen sich gewissermaßen Magie und Psychologie, Naturphilosophie und Naturwissenschaft, Heilzauber und ärztliche Behandlung, Glaube und Wissenschaft – Momente also, die in unterschiedlichster Akzentuierung für alle Heilkonzepte in der Medizingeschichte wesentlich sind.

Natürliche Magie, Elektrizität und Magnetismus

Zunächst wollen wir uns Paracelsus (1493/94-1543) als ideengeschichtlich wichtigem Bezugspunkt des Mesmerismus im frühen 16. Jahrhundert zuwenden. Paracelsus hat nämlich den Magneten (genauer: Magnetstein) als Heilmittel in die Medizin eingeführt und seine Anwendung z. B. zur Lagekorrektur der dislozierten („verrückten“) Gebärmutter empfohlen. Wichtiger jedoch ist die Verwendung des Magneten als Symbol für die verborgenen („okkulten“) Kräfte der Natur, die wie ein Magnet unsichtbare Wechselwirkungen zwischen den Naturdingen herstelle. Paracelsus sprach die Natur selbst als Magierin (maga) an, als Lehrmeisterin des (gelehrigen) Menschen, der als Magier (magus), als Arzt (philosophus) in ihre Schule zu gehen habe, um „im Lichte der Natur“ ihre Geheimnisse nutzbringend erschließen zu können.

Der medizinische „Magnetismus“, der sich u. a. aus diesem naturphilosophischen Ansatz des Paracelsus ergab, war für Theorie und Praxis der Ärzte und Naturforscher in der frühen Neuzeit gleichermaßen richtungsweisend. Vor allem sind hier an die sog. magnetisch-sympathetischen Kuren zu erinnern, die nicht nur in der Volksmedizin eine lange Tradition hatten und hoch im Kurs standen, sondern auch von gelehrten Ärzten praktiziert wurden – insbesondere denjenigen, die sich der „chemischen Medizin“ im Geiste der Alchimie verschrieben hatten.

So empfahl der bedeutendste Paracelsist des 17. Jahrhunderts, Johann Baptist van Helmont (1579-1644), die „magnetische Kur“ der gewaltsam zugefügten Wunden mit der „Waffensalbe“, was ihm den Vorwurf der Ketzerei und viele Jahre Hausarrest einbrachte. Hierbei behauptete er – wie seinerzeit andere namhafte Autoren – nicht nur die sympathetisch-magnetische Fernheilung durch die Selbstbehandlung der Waffe (!) statt der Wunde, sondern griff auch auf mannigfache Praktiken der volkstümlichen Magie zurück. So lautete z. B. sein Rat an Hausbesitzer, wie jemand, der einem seine Exkremente vor die Türe setze, zu vertreiben sei: „Wenn jemand ein Hof-Recht vor Deine Thür gemacht, und du solche gerne verhindern wolltest, so halt eine glühende Schauffel auf denselben Koth; da wird durch eine Magnetische Krafft dem Unfläther seine Hintern alsovald von Blattern auffahren. Denn weil das Feuer den Koth ausdörret, so wird dadurch die von dieser Röstung entstehende Schärffe, als gleichsam durch den Rucken des Magnetens, dem unverschämten Gesellen in seinen Hintern getrieben.“ii

Die medizinische Magie oder magische Medizin verstand sich als subtile Naturheilkunde. Von herausragender Bedeutung war dabei der Ansatz der Alchimie, genauer: der alchimistischen Arzneimittelzubereitung. Ihr ging es um die Nachahmung und Vollendung der Naturtätigkeit, z. B. im Hinblick auf bestimmte Heilpflanzen. So habe der Apotheker die Aufgabe, diese aus der Natur (der „Apotheke Gottes“) zu entnehmen, sie mit seiner „Scheidekunst“ zu bearbeiten, von ihren „Schlacken zu reinigen“, um so den reinen, „geistigen“ Wirkstoff (arcanum) zu erhalten. Ebenso wichtig war bei Paracelsus der astrologische Ansatz, die Wechselwirkungen zwischen dem Mikrokosmos Mensch und dem Makrokosmos Welt, insbesondere den Himmelskörpern. Zwei Voraussetzungen müßten jedoch erfüllt sein, daß der Himmel im Menschen wirken könne: Es muß ein „Fenster“ geben, wodurch das Gestirn in den menschlichen Körper eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, wenn sie in den leib wirken“.iii

Goethe – tiefgehend vom Paracelsismus beeinflußt – veranschaulichte diese magisch-religiöse Korrespondenz zwischen Mensch und Gottnatur in poetischer Form:

Wär nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne könnt es nie erblicken;

Läg nicht in uns des Gottes Kraft,

Wie könnt uns Göttliches entzücken?

(Zahme Xenien III)

Die Idee des Magnetismus läßt sich im wissenschaftlichen Diskurs der Medizin bis weit ins 19. Jahrhundert hinein verfolgen. Ihr Schlüsselbegriff ist die „Sympathie“, welche Ähnliches mit Ähnlichem in der Natur miteinander verbindet, miteinander korrespondieren läßt (im Sinne der „Wahlverwandtschften“): den menschlichen Organismus mit anderen Naturdingen, das Nervensystem eines Menschen mit dem eines anderen Menschen, ein Körperorgan mit einem anderen, den Leib mit der Seele, das Arzneimittel mit dem Krankheitsherd etc.iv

Die sympathischen – im früheren Sprachgebrauch zumeist: sympathetischen – Wechselwirkungen waren beim Mesmerismus der springende Punkt, wie wir sehen werden.

Als Mesmer um 1775 seinen Heilkonzept des „animalischen Magnetismus“ verkündete, weckten zwei wichtige physikalische Heilweisen das Interesse der Ärzte: die „elektrische Medizin“ und die „Magnetkur“. Die Erfindung der Leidener Flasche (als Kondensator) und der Elektrisiermaschine (zur Erzeugung von Reibungselekrizität) in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts ermöglichten die Produktion der Elektrizität, die als wissenschaftliches Jahrhundertereignis der Aufklärung anzusehen ist. Blitze aus dem Himmel wurden eingefangen und abgeleitet, Funken sprangen auf die und zwischen den Menschen, prickelnde Gefühle wurden erzeugt, sensationelle Demonstrationen voranstaltet. Der Medizin schien ein neuartiges Mittel zur Verfügung zu stehen, die vor allem Lähmungen und Schwächezustände, die von den Nerven herrührten, heilen sollte. Die Elektrizität imponierte als ein sichtbarer, handfester Beweis für die Realität der natürlichen Magie, der verborgenen Heilkräfte der Natur, die zu nutzen der Mensch mit Hilfe seiner Wissenschaft berufen war.

Mehr als zwei Jahrhunderte nach Paracelsus gelangte der Magnet im 18. Jahrhundert zu neuer Wertschätzung in der Medizin. Die Herstellung von Stahlmagneten in den 1770er Jahren führte zu einem Aufblühen der „Magnetkuren“, die bei allen möglichen Krankheiten eingesetzt wurden. Magnete sollten, so war die herrschende Vorstellung, anders als die Elektrizität beruhigend und schmerzstillend wirken und waren deshalb bei Krampfzuständen, Konvulsionen, „Gichtern“, die heute gerne als Symptome der „Hysterie“ gedeutet werden, angezeigt. Auch hier schien sich die Realität der natürlichen Magie in der Medizin zu bewahrheiten. Auch Mesmer experimentierte mit zunächst mit Stahlmagneten und propagierte die „Magnetkur“. Der Hamburger Arzt Johann Christoph Unzer, der davon „in den öffentlichen Blättern“ erfuhr, ersuchte „Herrn Doktor Mesmer in Wien, mir einige dort unter seiner Aufsicht verfertigte Magnete für verschiedene Theile des Körpers zu senden.“v Er berichtet von einer erfolgreichen Anwendung der Magnete bei einer schwerkranken 26jährigen Frau. Kranken, die keine Wirkung verspürten, könnten möglicherweise „durch eine gelinde elektrische Erschütterung zur Annahme der Wirkung der Magnete zubereitet werden.“vi

Das offizielle Untersuchungsergebnis der französischen Ärzte Andry und Thouret von 1779 – in deutscher Übersetzung 1785 publiziert – lautete: „Man kann dem Magnet, als Amulett gebraucht, eine wesentliche und heilsame Wirkung nicht absprechen … Die Krankheiten … in welchen der Magnet vorzüglich dienlich ist, sind nicht diejenigen, welche von einem Mangel der Nervenkraft herrühren, sondern vielmehr solche, welche ein widernatürlich vermehrte und erhöhete Wirkung der Nerven zu ihrer Ursache haben … In diesem Betracht kömmt der Magnet ganz natürlich in die Classe der krampfstillenden Mittel, welche durch denselben einen ebenso beträchtlichen Zuwachs erlangt haben, als wie die Classe der reizenden, eröffnenden und stimulirenden Mittel durch die Electricität erhalten hat … .“vii

Franz Anton Mesmers „animalischer“ oder „thierischer Magnetismus“

Zunächst wollen die Begründung des „animalischen Magnetismus“ durch Franz Anton Mesmer und seine weitere Entfaltung kurz skizzieren.viii Mesmer wurde am 23. Mai 1734 Iznang am Bodensee als Sohn eines Jägers geboren, studierte Philosophie und Theologie in Dillingen und Ingolstadt sowie ab 1759 Jura, dann Medizin in Wien. 1766 promovierte er dort mit einer lateinischen Dissertation über den Einfluß der Gestirne auf den menschlichen Körper. Nach Heirat einer reichen Witwe ließ er sich als Arzt vor den Toren Wiens nieder. Nach der seinerzeit aktuellen therapeutischen Anwendung von Elektrizität und Stahlmagneten „entdeckte“ er 1774 eine noch viel feinere physikalisch gedachte Heilkraft der Natur: das „Fluidum“, den „tierischen Magnetismus“ (= Lebensmagnetimus)), den er als Magnetiseur durch bestimmte „Manipulationen“ (Handstriche über die Körperoberfläche, franz. passes) auf den kranken Organismus übertragen wollte. Nach einem Skandal suchte Mesmer 1778 Zuflucht in Paris, wo er binnen kurzer Zeit wegen seiner „magnetischen Kur“ weltberühmt wurden. Die Kranken bzw. Heilsuchenden gruppierten sich dabei um einen „magnetischen Kübel“ (franz. baquet), einen fiktiven Akkumulator des „Fluidum“, um in eine „heilsame Krise“ zu geraten. Diese neuartige Heilmethode wurde 1784 von einer offiziell eingesetzten Untersuchungskommission wissenschaftlich begutachtet: Die physikalische Fluidumtheorie wurde abgelehnt, man führte die auffälligen (Gruppen)Phänomene, die Mesmer erzeugen konnte, auf die „Einbildungskraft“ zurück.

Die psychologische Wende des „tierischen Magnetismus“ leitete der Marquis de Puységur, ein französischer Artiellerieoffizier und Mesmer-Anhänger, ab 1784 ein. Er rückte den „künstlichen Somnambulismus“ und damit die außergewöhnlichen psychischen Erfahrungen und Fähigkeiten der Magnetisierten sowie ihren „Rapport“ zum Magnetiseur in den Mittelpunkt der Betrachtung. Mesmer seinerseits lehnte den „Somnambulismus“ mit seinen psychologischen bzw. spiritualistischen und z. T. spiritistischen Tendenzen ab. Zeitlebens hielt er an der quasi physikalischen Fluidumtheorie fest: Ihm ging es um die „Mitteilung des Lebensfeuers“, die Übertragung des animalischen Magnetismus, und nicht um die „Eröffnungen“ der Somnambulen, deren wundersamen Erfahrungen und Fähigkeiten. Gleichwohl interessierten sich im frühen 19. Jahrhundert die romantischen Ärzte und Naturphilosophen zunehmend für Mesmers Person. Man entdeckte den einst weltberühmten Begründer des animalischen Magnetismus zurückgezogen lebend in Meersburg, so daß unter der Herausgeberschaft des Berliner Arztes Karl Christian Wolfart Mesmers einzige systematische Darstellung ein Jahr vor seinem Tod erscheinen konnte: „Der Mesmerismus. Oder das System der Wechselwirkungen…“ (1814). Am 5. März 1815 starb Mesmer in Meersburg, wo sich auch sein Grab befindet. Die Überreste seines spärlichen Nachlasses rettete Jahrzehnte später sein erster (und bis heute wichtigster) Biograph: Justinus Kerner aus Weinsberg. Sie werden seither dort im Kernerhaus aufbewahrt.

Gerade wenn wir uns im Hinblick auf Olbers und seine Kollegen in Bremen mit dem animalischen Magnetismus in den 1780er Jahren beschäftigen, ist es unerläßlich, sich noch einmal die drei wesentlichen Momente des Mesmerschen Konzeptes vor Augen zu halten:

  1. Die Theorie stützte sich auf physikalische Modellvorstellungen. Das „Fluidum“ – ein Analogon zu den elektrischen und magnetischen Kräften – sollte im Krankheitsfall über die Nerven das Triebwerk des Organismus, die Muskeln, wieder in Bewegung setzen. Alle Krankheiten führte Mesmer auf eine „Stockung“ der Zirkulation der Körpersäfte zurück, die durch Krampf oder Lähmung der Muskeln hervorgerufen werde. Es gebe also nur eine Krankheitsursache, und dementsprechend auch nur ein Heilmittel: den animalischen Magnetismus, der die durch die „heilsame Krise“ die Reizbarkeit der Muskeln und die Beweglichkeit des Organismus wieder herstelle.

  2. Die Praxis des Magnetisierens kannte unterschiedliche Techniken, die alle das Übertragen des heilsamen „Fluidum“ auf den Kranken bezweckten: durch „Manipulationen“ (mit den Händen), durch einen magnetischen Stab, durch Blicke, durch Spiegel ja sogar über Entfernungen hinweg durch Mauern und Wände hindurch. Mesmer konzipierte zusätzliche Reservoire der magnetischen Kraft: durch magnetisiertes Wasser, magnetisierte Bäume (die bei Puységur ein wichtige Rolle spielen) und vor allem den „Gesundheitszuber“ (baquet). Dieser Bottich war mit bestimmten Substanzen gefüllt, die das „Fluidum“ akkumulieren sollten und aus dem gebogene Metallstäbe ragten, welche die Heilkraft auf du wie erkrankten Organe übertragen sollten. Dieser spektakuläre Apparat, der zu wilden Gruppenszenen Anlaß gab, stellte ein plausibles Analogon zu zeitgenössischen elektrischen Apparaturen dar. Tatsächlich jedoch wurde keinerlei Elektrizität in Mesmer Baquet – der heute in Lyon aufbewahrt wird – erzeugt, und auch die Verwendung von Magneten war nicht obligatorisch.

  3. Ein wichtiger Faktor des Mesmerismus war seine gesellschaftliche Utopie: nämlich die Wertschätzung eines solidarischen Gemeinschaftsgefühls, das durch das Erleben des magnetischen Fluidums (in der Gruppe) erzeugt werde und die Menschen zum sozialen Handeln befähige. Mesmers Lehre zielte auf die gesellschaftliche Harmonie im Zusammenleben der Menschen ab, wie sie sich in der Gründung des „Ordens der Harmonie“ und den weit verbreiteten Zirkeln („harmonische Gesellschaften“) widerspiegelten. Im Selbstverständnis der Mesmeristen waren diese freilich nicht zum Geldmachen und für erotische Spielereien gedacht. Vielmehr galten sie als Keimzellen einer neuen Gesellschaft. Die aktive Beteiligung einer Reihe von Mesmeristen an der Französischen Revolution und Mesmers Sympathie für die Jakobiner sind deshalb nicht erstaunlich.

Somnambulismus als Offenbarung und Rätsel: zur Bremer Episode

Das von Puységur eingeführte Konzept des „Somnambulismus“ ist als tiefenpsychologische Wende des „animalischen Magnetismus“ à la Mesmer zu begreifen. Das Magnetisieren sollte nun nicht mehr von außen in erster Linie „heilsame Krisen“ auslösen, sondern den Kranken im „magnetischen Schlaf“ bzw. „künstlichen Somnambulismus“ innere Erfahrungen, Einsichten, Fähigkeiten ermöglichen, die ihrer Heilung dienten. Zugleich erhielten die behandelnden Ärzte durch solche „Eröffnungen“ die Möglichkeit, einen Blick in die verborgene innere Natur des Menschen zu werfen, die sie im Sinne der zeitgenössischen Naturforschung umfassend studierten. Gerade für die Romantiker stellte deshalb der Somnambulismus ein großartiges Faszinosum dar. Paradigmatisch hierfür ist Justinus Kerners zweibändiges Werk „Die Seherin von Prevorst“ (1829), in welchem das ganze Szenario romantischer Seelenforschung dokumentiert ist.ix

Die romantischen Ärzte betrieben also den Mesmerismus als eine Art tiefenpsychologische Naturforschung und schufen somit die entscheidende Voraussetzung für den ab der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommenden „Hypnotismus“, auf welchem die moderne Psychotherapie und Psychoanalyse aufbauen sollten. Abgesehen von der Medizin (einschließlich der Volks- und Laienmedizin!) waren die Ausstrahlungen des Mesmerismus im allgemeinen auf Kultur, Wissenschaft und Kunst weitreichend und höchst einflußreich.x Sie sind kaum zu überschätzen: Es sei hier nur an die Literarisierung des Mesmerismus von Heinrich von Kleist, E. T. A. Hoffmann und E. A. Poe bis hin zu Thomas Mann erinnert.

Freilich dürfen wir die Wende vom klassischen animalischen Magnetismus zum Somnambulismus nicht überzeichnen. Viel eher kommt es zu einer kaum voneinander zu trennenden Überlappung beider Ansätze. Gerade an der Geschichte des Mesmerismus läßt sich die Verquickung von Aufklärung (physikalischem Denken) und Romantik (psychologischem Denken) beispielhaft studieren. „Die erste Phase es thierischen Magnetismus in Deutschland … zeigt eine Vermischung der Technik Puységurs mit der mesmeristischen fluidalen Theorie, die jedoch von mehreren der forschenden Magnetiseure verändert und modifizert wurde.“xi

Wenn wir uns der Bremer Episode zuwenden, so befinden wir uns – gut 40 Jahre vor der „Seherin von Prevorst“ – in einer anderen Epoche: nicht im Biedermeier, sondern in den Jahren vor Französischen Revolution, nicht in der Romantik, sondern in der Aufklärung. In zwei Regionen Deutschlands kam es schon recht früh zur Auseinandersetzung mit Mesmers animalischem Magnetismus und Puységurs Abwandlung zum Somnambulismus: in Südwestdeutschland und in Norddeutschland. Fünf Personen sind zu nennen: einerseits Eberhard Gmelin in Heilbronn und Karl Wilhelm Böckmann in Karlsruhe, andererseits Arnold Wienholt, Wilhelm Olbers und Georg Bicker in Bremen. Außer dem Physiker Böckmann waren alle Ärzte. Während in Südwestdeutschland der animalische Magnetismus durch Magnetiseure der „Société de l’Harmonie“ des Marquis de Puységur in Straßburg bekannt gemacht wurde, propagierte und initiierte ihn in Bremen der Zürcher Pfarrer Johann Kaspar Lavater.

Entsprechend heißt es in Kluges umfassender „Darstellung des animalischen Magnetismus“ von 1811: „Im Jahre 1787 überbrachte Lavater den durch Puységur verbesserten animalischen Magnetismus den Ärzten Bicker, Olbers und Wienholt in Bremen, und zu gleicher Zeit erhielten ihn auch Böckmann und Gmelin von Straßburg aus. — Diese Männer nahmen nun den geächteten und umherirrenden Fremdling gegen die Angriffe seiner Feinde zuerst in Schutz, suchten ihn von allem fremdartigen Charlatanismus zu säubern und so, in seiner reinen Blösse weit edler gestaltet, als einen würdigen Gegenstand in die Heilkunst einzuführen. — Hufeland sagt daher sehr wahr: ‚Es ist eine Bemerkung, die der teutschen Nation zur Ehre gereicht, daß, sobald der Magnetismus anfing Jonglerie zu werden, er sich nicht länger auf teutschem Boden halten konnte, sobald er aber wieder dahin zurückkam, sehr bald ein solideres und philosophischeres Ansehen erhielt.“xii

Bremen gilt in der Medizingeschichtsschreibung als Hochburg, ja sogar als „Mittelpunkt der Lehre vom thierischen Magnetismus in Deutschland“xiii: „In keiner deutschen Stadt wurde eine so große Reihe von Jahre eine so beträchtliche Anzahl von Personen magnetisirt und so viele zum Schlafreden gebracht als in Bremen, und zwar von vorzüglichen Ärzten oder unter ihrer Aufsicht.“xiv In einer Verteidigungsschrift der Versuche mit dem animalischen Magnetismus in Bremen meinte der Bremer Arzt und Naturforscher Gottfried Reinhold Treviranus: „Nicht das größere Publicum, sonder bloß der Physiologe kann … Richter in der Sache des thierischen Magnetismus seyn. Der Vernünftige verläßt sich in Dingen, wovon er selber keine Kenntnisse hat, auf das Urtheil des Sachverständigen.“xv Hier kommt eine aufklärerisch-skeptische Position zum Ausdruck, welche die „Realität des Magnetismus“, gewissermaßen seine Reichweite, wissenschaftlich exakt bestimmen möchte.

Beispielhaft zitiert Treviranus auch die Einstellung Alexander von Humboldts: „Wenn auch Mesmers und Anderer Manipulationen feiner Betrug sind, so folgt daraus noch gar nicht, daß alles Manipuliren physisch unwirksam sey …“xvi So versprach sich Johann Wilhelm Ritter aus seinen galvanischen Versuchen, die er gegen Ende des 18. Jahrhunderts in Jena durchführte, auch Aufklärung über die „sonderbaren Erscheinungen … beim thierischen Magnetismus“.xvii Seine naturphilosophischen Spekulationen kommen gerade dort zum Ausdruck, wo er Elektrizität, Magnetismus und animalischen Magnetismus in Beziehung miteinander setzt: „Wenn sich etwa der menschliche Körper zu der Atmosphäre verhält, wie das Metallblättchen an und zu Humboldt’s Glasröhre, verhält sich die Oberfläche des Körpers als leitend und einsaugend … Man erinnere sich an Mesmer’s magnetisches Baquet … Saugen wohl entgegengesetzte Geschlechter Entgegengesetztes ein? – Was würde es für Wirkung haben wenn man eine ganze Menge Männer, und eine ganze Menge Weiber, sich an große, gechiedene Metallflächen entladen, und letztere dann zusammen auf einen Menschen influiren ließe?“xviii

Die Bremer Episode wird ausführlich in der kürzlich erschienenen Dissertation von Alfred John dargestellt.xix Lavaters Schlüsselrolle wird hier im einzelnen analysiert. Johann Caspar Lavater, ein evangelischer Pfarrer in Zürich, wurde von norddeutschen Lutheranern, insbesondere dem Dompastor Nicolai, weithin der religiösen Schwärmerei verdächtigt, die als moralische Gefahr für die Einbildungskraft angesehen wurde. Auch der animalische Magnetismus galt den Gegnern als ein Produkt der Schwärmerei, dies um so mehr, als sich Lavater für ihn begeisterte. Lavaters Begeisterungsfähigkeit für das Wunderbare und Rätselhafte kannte kaum Grenzen. So interessierte er sich u. a. für Swedenborg, Gaßner und Cagliostro. Durch magnetische Heilversuche an seiner „nervenkranken“ Frau gelangte er zur Überzeugung, daß der animalische Magnetismus ein ernst zu nehmendes Heilmittel sei.

Lavater schrieb 1785 an den Hannoveraner Arzt Heinrich Matthias Marcard, „daß meine von mir magnetisierte Frau in den famösen Zustand des Schlafredens gekommen ist; daß sie in demselben die Methode ihrer Heilung theils freiwillig dictiert, theils auf bestimmte Fragen das Nöthige zur Erläuterung geantwortet. … Für verschiedene andere Kranke, über die wir sie konsultirten, gab sie uns die bestimmtesten und vernünftigsten Räthe, die nur von einem wachenden, äußerst besonnenen Menschen erwartet werden könnten …“xx

Im Mai 1786 erhielt Lavater einen Ruf als Prediger an die Ansgariigemeinde in Bremen, den er später allerdings absagte. Ende Juni traf er zu einem viel beachteten und gefeierten Besuch in Bremen ein, wobei seine Kritiker befürchteten, daß er „die finsteren und gefährlichen Kräfte der Unvernunft und Schwärmerei“ bei den Bremern wecken würde. Die Eltern der 18jährigen Sophie Catharine Albers, die Tochter eines Bremer Kaufmanns, die seit einem dreiviertel Jahr an einer „schweren Nervenkrankheit“ mir Ohnmachtsanfällen, Husten und Zuckungen litt, wandten sich an den behandelnden Arzt Arnold Wienholt, der gemeinsam mit Wilhelm Olbers die bislang erfolglose Behandlung übernommen hatte. Sie baten ihn, mit Lavater über die mögliche Anwendung des Magnetismus bei ihrer Tochter zu reden. Dieser empfahl die magnetische Kur, welche Wienholt und Olbers in Angriff nahmen. In einer Reihe von Briefen an den nach Zürich zurückgekehrten Lavater berichtete Wienholt vom Fortgang der Kur und den zu beobachtenden Besserungen des Krankheitszustandes. Außergewöhnlichen Fähigkeiten (Hellsehen, intuitive Diagnose etc.), wie sie bei Lavaters Frau im somnmambulen Zustand so auffällig hervorgetreten waren, waren bei der „Demoiselle Albers“ kaum bzw. in weitaus geringerer Intensität zu beobachten. Am Ende der im Oktober abgeschlossenen Krankengeschichte schreibt Wienholt: „Sie [die Patientin] erholte sich in kurzem völlig, kehrte zurück zu ihren häuslichen Geschäften, und durchbrachte den Winter … völlig gesund. … Auch die folgenden Jahre dauerte dies Wohlbefinden fort“.xxi

Die öffentliche Kontroverse über die magnetischen Kuren der Bremer Ärzte, die als wissenschaftlich seriös galten und hohes Ansehen genossen, wurde wohl wesentlich durch den umstrittenen Lavater verursacht. Wienholt bemerkte hierzu 1805: „Kaum werden unsere Nachkommen es glauben, daß die hiesigen Versuche und Beobachtungen über den thierischen Magnetismus, besonders auch deswegen mit so vieler Kälte behandelt, und so scharf und bitter beurtheilet wurden, weil Lavater ihn eingeführt hatte. Der unbefangene mit den Aufsätzen von Lavaters Gegnern vertraute Mann, wird denken müssen, dieser sey der Entdecker des Mittels, es gründe sich auf seine vermeinten schwärmerischen Ideen … die Verbreitung desselben sey Zweck seyner Reise nach Bremen, und diejenigen, die dies Mittel auf seinen Rath angewandt, seyen schwache höchst leichtgläubige Köpfe gewesen.“xxii

Die Bremer Auseinandersetzung war keineswegs typisch für die frühe Rezeption des animalischen Magnetismus in Deutschland. Eberhard Gmelin, der übrigens Justinus Kerner in seiner Knabenzeit erfolgreich wegen Magenbeschwerden magnetisiert hatte, aber die Beschwerden Friedrich Schillers, der ihn als Arzt verehrte, mit dem animalischen Magnetismus nciht kurieren konnte, erhielt viel Beifall für seine Therapieversuche. Gmelin ergriff 1789 Partei für seine Bremer Kollegen – und nicht zuletzt auch für Lavater: „Ein in seinem Stolz gekränkter und eben dadurch erbitterter Priester [Nicolai] schimpfte mit Mönchswuth auf den friedlichen, duldsamen Lavater als einen falschen Propheten und Volksverführer, dem doch, bey all dem unbändigen Feuer seiner Einbildungskraft, ein gutes Herz und allgemeines Wohlwollen für die Menschheit kein Rechtschaffener absprechen will. … und der thierische Magnetismus dient ihm [Nicolai] als Vorwand seiner Lästerung.“xxiii

Exkurs: Wilhelm Olbers und der „sogenannte Magnetismus“

Die erste Generation von magnetisierenden Ärzte in Deutschland hatte „eine vorromantische, sich als aufklärerisch verstehende Auffassung des animalischen Magnetismus, die sich zugleich von Mesmer distanzierte“.xxiv Dies gilt in besonderem Maße von Wilhelm Olbers, der sich auf den Gebieten der Mathematik, Astronomie und Physiologie bekanntlich hervorragend auskannte und vor allem durch seine Entdeckungen von Planetoiden und Kometen Weltgeltung erlangte. 1781 ließ er sich als Arzt in Bremen nieder, wo er 40 Jahre lang höchst geachtet seine Praxis betrieb. Sein wissenschaftliches Interesse galt jedoch den astronomischen Studien, die er neben seiner ärztlichen Tätigkeit betrieb. So ist es nicht verwunderlich, daß von über 80 Vorträgen, die Olbers im Rahmen des „Museum“, der wissenschafltichen Gesellschaft Bremens, hielt, nur einer ein einziger ein medizinisches Thema behandelte. Im Unterschied zu seinen zahlreichen astronomischen Publikationen veröffentlichte er dementsprechend nur wenige Artikel zur Medizin. Zu diesen zählt seine „Erklärung über die in Bremen durch den sogenannteten Magnetismus vorgenommenen Kuren“ (1787) sowie die daran anschließende „Abermalige Erklärung …“ (1788).

Zunächst ist festzuhalten, daß in dieser Zeit (1887/88) wichtige experimentelle Entdeckungen, hirnanatomische Befunde (bzw. Spekulationen) sowie neurophysiologische Modellvorstellungen noch nicht bekannt waren, die ein bis zwei Jahrzehnte später nicht nur allgemein die Gemüter in Medizin und Naturforschung bewegten, sonder auch „wissenschaftliche“ Interpretamente zum Verständnis des animalischen Magnetismus boten. Ich möchte hier lediglich auf drei Ansätze verweisen:

  1. An erster Stelle ist der Gavlanismus zu nennen: 1786 glaubte Galvani, die „thierische Elektrizität“ ohne äußeren Einfluß an zuckenden Froschschenkeln nachweisen zu können. Die italienische Originalarbeit erschien 1791, die deutsche Übersetzung 1793. Der Galvanismus führte zu einer spekulativen Elektro- und Neurophysiologie, wie wir bei Ritter gesehen haben, auf deren Grundlage die Phänomene des animalischen Magnetismus plausibel erklärbar schienen.
  2. Reils Lehre von der „Lebenskraft“ (1795), die in der Medizingeschichtsschreibung zumeist als Vitalismus bezeichnet wird, leitete Gesundheit und Krankheit von der energetischen Verteilung der „Lebenskraft“ über die Nerven zwischen dem (nicht genau lokalisierten) zentralen Seelenorgan im Gehirn und den Körperorganen ab. Mit seiner späteren Gegenüberstellung von „Cerebral- und Gangliensystem“ (1807) formulierte er einen entscheidenden Dualismus des Nerven- und Seelenlebes: nämlich das dynamische Verhältnis von zentralem und autonomem Nervensystem, Bewußtsein im Kopf und Unbewußtem („bewußtlose Seele“) im Bauch. Das Magnetisieren bzw. der magnetische Schlaf wurden nun (vitalistisch, energetisch) als Aufladung des Bauch-Gangliensysems begriffen.
  3. Bei der Lokalisation der Seele kam es um 1800 im Kontext intensiver (vergleichender) hirnanatomischer Forschungen zu einer folgenreichen Wende. Während der Samuel Thomas Soemmerring noch 1796 das „Seelenorgan“ in die Hirnhöhlen verlegte, behauptete Franz Jospeh Gall wenige Jahre später, daß die seelischen Anlagen auf der Oberfläche des Gehirns (Hirnwindungen) in unterschiedlichen „Organen“ säßen und je nach Stärke oder Mangel am knöchernen Schädel ablesbar (bzw. abtastbar) wären. Die Gallsche Schädellehre (auch Kraniologie, Organologie, später Phrenologie genannt) war ebenso aufsehenerregend wie Mesmers animalischer Magnetismus. Es kam zu einer interessanten Kombination zwischen beiden Konzepten („Phrenomagnetismus“), analog zur Verknüpfung des animalischen Magnetismus mit dem Galvanismus (Galvanomagnetismus).

Diese Einholung des animalischen Magnetismus in den Diskurs der Neurophyiolgie und Neuroanatomie um 1800 stand also erst noch bevor, als Olbers seine „Erklärungen“ abgab. Seine distanzierte, skeptische Haltung gegenüber Mesmer kommte bereits im Titel zum Ausdruck, wo er vom „sogenannten Magnetismus“ spricht. Mesmers Schriften seien „voll von Sätzen, die offenbaren physischen und physiologischen Wahrheiten widersprachen“. Es sei wenigen eingefallen, daß „unter der grotesken Karikatur, worunter Aberglaube, Charlataniere, Unwissenheit, Schwärmerei und Vorurtheil die Wirkung des sogenannten Magnetismus entworfen hatte, vielleicht doch eine wahre Zeichnung zum Grunde liege … dass bei näherer Untersuchung vielleicht nicht alle Phänomen falsch, nur falsch gesehen, falsch beschrieben, falsch beurtheilt sein könnten“.xxv

Angesichts der „durch unsere Kunst nach allen vergeblichen Versuchen nicht zu besiegenden Krankheit“ sei es gerechtfertigt gewesen, „Versuche mit dem verschrieenen Magnetismus“ bei einer Kranken anzustellen. Olbers betont, daß er „damals sehr gegen den Magnetismus eingenommen war“ und ihn für „völlig unwirksam“, allenfalls als Wirkung „überspannter Phantasie“, gehalten habe. Durch den eingetretenen Behandlungserfolg sei er jedoch von der Wirksamkeit des „sogenannten thierischen Magnetismus“ überzeugt worden, „[ich] sah jene sonderbare Krise, die man die magnetische Schlafwanderung [wörtliche Übersetzung von „Somnambulismus“] nennt, und unsere Kranke sichtbar besser werden ließ.“

Olbers will die wissenschaftliche Aufklärung über den „sogenannten thierischen Magnetismus“. Er sieht es als die Pflicht der beteiligten Ärzte an, „alles kaltblütig zu untersuchen.“xxvi Seine Argumentation stützt sich ganz auf seine persönliche Erfahrung: Er will und kann den animalischen Magnetismus zwar nicht erklären, aber seine Heilkraft absolut bezeugen: „Ich bin durch meine Sinne und die sorgfältigste Beobachtung überzeugt worden, dass der sogenannte thierische Magnetismus ein grosses, wohlthätiges Mittel in verschiedenen Nervenkrankheiten sei, und dass dadurch jener sonderbare, für uns bisher nicht zu erklärende Zustand der magnetischen Schlafwanderung hervorgebracht werden könne.“xxvii

Olbers versteht sich als Wissenschaftler im Dienste der Aufklärung, er will „zur Beförderung der allgemeinen Aufklärung“ beitragen: „Wer Inokulation [er initiierte die Einführung dieser Impfmethode in Bremen und vergleicht sogar an anderer Stelle deren Ablehnung mit den „Angriffe(n) auf den Magnetismus“xxviii], Gewitterableiter u. s. w. verwirft, ist so gut abergläubisch, als wer Amulette oder Zauberformeln braucht. Aufklärung muss also durchaus gewinnen, wenn eine bisher so zweifelhafte Sache, wie die Wirksamkeit des thierischen Magnetismus, untersucht, geprüft und bestimmt wird.“xxix Er beruft sich bei seinem Plädoyer für eine vorurteilsfreie Prüfung der Theorie „einer feinen, flüssigen, alle Körper durchdringenden, in allen enthaltenen Materie“ auf Newton und seine Idee von einer „feinen Materie“ (spiritus subtilissimus) , welche „gleichsam das Verbindungsmittel zwischen der Seele und dem Körper ausmache.“ (Übrigens hatte sich schon Mesmer in seiner Dissertation von 1766 über den Einfluß der Gestirne auf den menschlichen Körper – fast zehn Jahre vor Begründung des animalischen Magnetismus – auf Newton berufen. In Analogie zu dessen „Schwerkraft“ sprach Mesmer von einer gravitas animalis, einer lebendigen Schwerkraft.)

In Olbers‘ „Abermaligen Erklärung“ (1788) taucht kein grundsätzlich neuer Gedanke auf. Er bekräftigt noch einmal seine soeben dargestellte Position. Eine biographisch interessante Randbemerkung offenbart Olbers als einen Menschen, der alles andere als „kaltblütig“ bei der magnetischen Kur der „Demoiselle Albers“ beteiligt war! Er teilt nämlich mit, daß seine Frau, die ihm ein „bösartiges Fieber“ (bei der Geburt ihrer Tochter 1786) geraubt habe, eine „vertraute Freundin unserer Kranken“ gewesen sei: „die Nachricht von ihrem Tode hatte eine so fürchterliche Wirkung auf die Vermehrung ihrer Krämpfe. Seitdem sah ich sie nicht eher wieder, als bis sie in den magnetischen Schlaf gefallen war; eine Zusammenkunft konnte für mich nicht anders als traurig, und für sie vielleicht gefährlich werden, die sie nothwendig an den Verlust, den wir beweinten, erinnern mußte.“xxx

Nur „der Arzt und Physiker“ könne in der Sache des Magnetismus urteilen und „scharfsinnige Naturforscher und aufgeklaerte Ärzte“ beschäftigten sich derzeit mit ihm: „Keiner von allen, die ihn gehörig untersuchten, hat ihn verworfen.“ So argumentiert Olbers nachdrücklich für eine umfassende kritische Untersuchung des animalischen Magnetismus, als ob er dessen Hochkonjunktur im wissenschaftlichen Diskurs der Medizin und Naturforschung um 1800 vorausgeahnt hätte.

Mesmerismus: magische Heilkunde oder Psychotherapie?

In der Rezeption des Mesmerismus kommt des zu einem auffälligen Perspektivwechsel. (1) Die fludiale Theorie Mesmers mitsamt dem spiritualistisch ausgerichteten Somnambulismus wurden gegen Ende des 19. Jahrhunderts dem historisch überholten Zauberwesen, Aberglauben, Okkultismus zugeordnet und entsprechend verurteilt. Der animalische Magnetismus habe einzig und allein durch „Suggestion“ gewirkt – so die Argumentation von Hippolyte Bernheim, dem Begründer der (suggestiven) Psychotherapie. Sigmund Freud vermied es tunlichst in seinen Schriften, näher auf den Mesmerismus einzugehen, den Mesmers Namen erscheint in den von ihm publizierten Schriften m. W. kein einziges Mal! Die Ärzte und Naturforscher im Zeitalter der siegreichen Naturwissenschaften mieden, so könnte man sagen, den Mesmerismus wie der Teufel das Weihwasser. (2) Gegen Ende des 20. Jahrhunderts fiel die Einschätzung günstiger aus: Nun wurde der Mesmerismus als der entscheidende Wegbereiter der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse dargestellt, als Initialzündung bei der „Entdeckung des Unbewußten“, wie es Henri Ellenberger in seinem gleichnamigen Buch ausgeführt hat.

Wir können, wie eingangs bemerkt, den Mesmerismus aus zwei Blickwinkeln betrachten: zum einen vor-läufig aus der Tradition der natürlichen Magie, zum andern rück-läufig aus der Sicht der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse. Wir können ihn gewissermaßen „magisch“ oder „psychologisch“ interpretieren. Stellt der Mesmerismus im Kern nun Magie oder Psychologie dar? Diese Frage wurde ab Mitte des 19. Jahrhunderts zunehmend im Sinne der naturwissenschaftlichen Leitidee in der Medizin beantwortet: Die Phänomene des Mesmerismus wurden auf die Einbildungskraft, die Wirkung der Suggestion zurückgeführt, also rein psychologisch bzw. psychophysiologisch erklärt. Mesmers Fluidumtheorie des animalischen Magnetismus und die anschließenden spiritualistischen bzw. spiritistischen Offenbarungen des Somnambulismus wurden als Hirngepinste und fauler Zauber abgetan, als Gaukeleien der Phantasie.

Hippolyte Bernheim, der Begründer der Psychotherapie vor Freud, formulierte als erster

jene (bis heute anerkannte) Suggestionsformel, wonach alle früheren magischen und religiösen Heilprozeduren auf nichts anderem als der „Suggestion“ beruhten. Bernheim meinte 1891 – ich zitiere ihn nach der deutschen Übersetzung von Sigmund Freud – : „Nichts anderes als Suggestivtherapie steckte hinter allem geheimen Kram er alten Magie, steckt noch jetzt hinter den magischen Künsten wilder Völker … sie war in den ebenso mannigfaltigen als unwissenschaftlichen Proceduren des thierischen Magnetismus enthalten, ja sie verbarg sich noch hinter den Hypnotisirmethoden Braid’s. Dies Alles war nichts; der Glaube ist Alles, und dieser Glaube oder diese Gläubigkeit ist dem menschlichen Geiste eingeboren. … Unserem Zeitalter blieb es vorbehalten, das volle Licht über diesen Gegenstand zu verbreiten, einen klaren Begriff der wissenschaftlichen Lehre der Suggestion zu bilden, vor dem alle Verirrungen der Phantasie und alle Ausschweifungen des Aberglaubens, welche die arme Menschheit so lange verblendet haben, verschwinden müssen.“xxxi

Worauf kann man den Mesmerismus zurückführen: auf Magie oder Psychologie? Auf meßbare „reale“ Wechselwirkungenen mit der Außenwelt oder innerpsychische „eingebildete“ Vorgänge, die dann nach außen projiziert werden? Im Sinne Bernheims würde die moderne Medizin diese Frage eindeutig genau so beatworten, wie es die Pariser Untersuchungskommission bereits im Jahre 1784 vorexerziert hat: Es handele sich bei den mesmeristischen Phänomenen „nur“ um Wirkungen der Einbildungskraft, der Suggestion. (Nach demselben Muster wurden und werden auch andere sog. alternative Heilweisen beurteilt, insbesondere die Homöopathie.) Wer sich jedoch mit den Phänomenen genauer auseinandersetzt kann feststellen, daß sie sich einerseits vielfach einer psychologischen Erklärung entziehen und einen „magischen“ Eindruck (die Parapsychologie spricht von „Anomalie“) machen (z. B. telepathische Vorgänge) und daß sich andererseits dieser „magische“ Eindruck vielfach wiederum psychologisch erklären, entzaubern läßt. Der Mesmerismus ist ein treffendes Beispiel für die teilweise Ununterscheidbarkeit von Magie und Psychologie. Gerade, wenn wir uns die erste Generation der Mesmeristen in Deutschland ansehen, bemerken wir, wie aus dem Entweder-Oder ein Sowohl-als-auch wurde. Diese Ärzte wollten nicht voreilig über die Natur des animalischen Magnetismus entscheiden und mahnten statt dessen sorgfältige Studien an.

Am Beispiel des „Romantikers“ Justinus Kerner, der jahrzehntelang als Oberamtsarzt in Weinsberg praktizierte, können wir eindrucksvoll sehen, wie ein prominenter Arzt jener Zeit bei aller Sympathie für den Mesmerismus doch eine kritische (und selbstironische) Distanz eingehalten hat. Als er einmal einem Patienten einen beschriebenen Zettel als Amulett zum Umhängen gegen den angenommenen „Todeszauber“ von dessen Ehefrau gab, rügte die Regierung in einem Schreiben an die oberste Medizinalbehörde: „Die Anwendung sympathetischer Mittel von seiten des Dr. Kerner scheint uns mit seiner Stellung als öffentlich angestellter Gesundheitsbeamter unvereinbar zu sein.“ Kerner rechtfertigte in einer Stellungnahme sein Handeln: „Diß [die Verordnung des Amuletts] geschah von mir mit aller wissenschaftlichen Überlegung und mit aller Vereinigung meiner Stellung als Oberamtsarzt als ein auf die Einbildung dieses Mannes psychisch wirkendes Mittel.“ Die ärztlichen Kollegen bestätigten ihm, daß er dabei „den wissenschaftlichen Boden“ nicht verlassen habe, so daß die vorgesetzte Behörde von einer „Zurechtweisung“ absah.xxxii Dieses Oszillieren zwischen äußerer und innerer Betrachtung, zwischen magischer und psychologischer Einstellung, ist typisch für die romantische Seelenforschung. Es läßt sich besonders deutlich auch bei dem „Spätromantiker“ C. G. Carus beobachten, der den Begriff des Unbewußten in die Medizin einführte.xxxiii

Die Erfahrungen mit dem Mesmerismus verunsicherten die Ärzte im Zeitalter der Aufklärung in ihrem medizinischen Menschen- und Weltbild. Sie erspürten die blinden Flecken der Aufklärung und wollten gleichwohl an deren Grundsätzen festhalten. So entstand um 1800 jene besondere Spannung zwischen Magie und Psychologie. Im Mesmerismus flossen die Ausläufer der magischen Medizin und die Antizipation der modernen Psychotherapie zusammen. Zahlreich Ärzte und Naturforscher waren damals beides: Magier und Psychologen, Heiler und Psychotherapeuten.

Literatur

Bauer 1994

Gerhard Bauer: Eberhard Gmelin (1751-1809). Sein Leben und sein Werk. Ein Beitrag zum Quellenstudium des thierischen Magnetismus im deutschsprachigen Raum (= Quellen und Forschungen zur Geschichte der Stadt Heilbronn, 4), Heilbronn 1994.

John 1996

Alfred John: Tierischer Magnetismus und Schulmedizin in Bremen während der Aufklärung.(= Marburger Schriften zur Medizingeschichte, Bd. 35), Frankfurt a. M.; Berlin; Bern […] 1996.

Kluge 1811

Carl Alexander Ferdinand Kluge: Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel. 3. unveränderte wohlfeilere Aufl. Berlin 1818.

Olbers 1787

Heinrich Wilhelm Matthias Olbers: „Erklärung über die in Bremen durch den sogenannten Magnetismus vorgenommenen Kuren“, in: Carl Schilling (Hg.): Wilhelm Olbers: Sein Leben und seine Werke, Berlin 1894/1909, Bd. 1, S. 675-685.

Olbers 1788

Heinrich Wilhelm Matthias Olbers: „Abermalige Erklärung über die in Bremen durch den sogenannten Magnetismus vorgenommenen Kuren“, in: Carl Schilling (Hg.) [wie Olbers (1787)], S. 685-695.

Ritter 1810

Johann Wilhelm Ritter: Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Ein Taschenbuch für Freunde der Natur, hrsg. von J. W. Ritter, 2 Bde. Heidelberg 1910.

Rohlfs 1875/1880

Heinrich Rohlfs: Die medicinischen Classiker Deutschlands. Stuttgart 1875/1880.

Schott 1984

Heinz Schott: „Mesmer, Braid und Bernheim: Zur Entstehungsgeschte des Hypnotismus“, in: Gesnerus 41 (1984), S. 33-48.

Schott (Hg.) 1985

Heinz Schott (Hg.): Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Beiträge zum Inter­nationalen WissenschaftlichenSymposion anläßlich des 250. Geburtstages von Mesmer, 10.- 13. Mai 1984 in Meersburg, Stuttgart 1985.

Schott 1986

Heinz Schott: „Sozialmedizinische Perspektiven in Kerners Werk“, in: Das öffentliche Gesundheitswesen 48 (1986), S. 670-674.

Schott 1992

Heinz Schott: „Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte“, in: Würzburger Medizinhistori­sche Mitteilungen 10 (1992), S. 107-127

Schott 1994

Heinz Schott: „Carl Gustav Carus zwischen Mesmer und Freud“, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Technischen Universität Dresden 43 (1994) (= Sonderheft: Ganzheitsmedizin und Psychologie bei Carl Gustav Carus; Ethik in der Medizin), S. 23-27.

Schott 1996 a

Heinz Schott: „Der Arzt als Naturphilosoph, Magier und Alchimist. Die Anstöße des Paracelsus“, in: Meilensteine der Medizin, Hrsg. von Heinz Schott, Dortmund 1996, S. 180-186.

Schott 1996 b

Heinz Schott: „Paracelsismus und chemische Medizin. Johann Baptist van Helmont zwischen Naturmystik und Naturwissenschaft“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 199-206.

Schott 1996 c

Heinz Schott: „Die magnetische Heilmethode mit wissenschaftlichem Anspruch. Franz Anton Mes­mers ‚thierischer Magnetismus‘“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 250-257.

Schott 1996 d

Heinz Schott: „Romantische Naturphilosophie in der ärztlichen Praxis. Justinus Kerner und die ‚Seherin von Prevorst‘“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 318-325

Schott 1998

Heinz Schott (Hg.): Der sympathetische Arzt. Texte zur Medizin im 18. Jahrhundert. München 1998.

Treviranus 1799

Gottfried Reinhold Treviranus: Ein paar Worte über den thierischen Magnetimsu in Beziehung auf Bremen, in: Hanseatisches Magazin 2 (1799), S. 319-330.

Unzer 1775

Johann Christoph Unzer: Beschreibung eines mit den künstlichen Magneten angestellten medicinischen Versuchs. Hamburg 1775.

Welsenburg 1899

Gerhard von Welsenburg: Das Versehen der Frauen in Vergangenheit und Gegenwart und die Anschauungen der Ärzte, Naturforscher und Philosophen darüber. Leipzig 1899.

Endnoten

iKluge (1811), S. 56.

ii Schott (1996 b), S.206.

iii Schott (1996 a), S.184.

iv Schott (1992).

v Unzer (1775), S. 3.

vi Unzer (1775), S. 144.

vii Schott (Hg.) (1998), S. 215.

viii Schott (1996 c).

ix Schott (1996 d).

x Schott (Hg.) (1985).

xi Bauer (1994), S. 9.

xii Kluge (1811), S. 47.

xiii Welsenburg (1899), S. 85.

xiv Johann Stieglitz, zit. n. Rohlfs (1875/1880), Bd. 1, S. 283.

xv Treviranus (1799), S. 323.

xvi Treviranus (1799), S. 328

xvii Treviranus (1799), S. 329 f.

xviii Ritter (1910), a. Bd., S. 189 f.

xix John (1997).

xx John (1997), S. 35.

xxi John (1997), S. 106.

xxii John (1997), S. 71 f.

xxiii John (1997), S. 99.

xxiv John (1997), S. 191.

xxv Olbers (1787), S. 677.

xxvi Olbers (1787), S. 678.

xxvii Olbers (1787), S. 681.

xxviii Obers (1788), S. 690.

xxix Olbers (1787), S. 683.

xxx Olbers (1788), S. 687.

xxxi Schott (1984), S. 42.

xxxii Schott (1986), S. 673.

xxxiii Schott (1994).

Der „inwendige Arzt“: Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte (2019)

Dieser Beitrag wurde auch auf dem Blog Medizinhistorisches Institut veröffentlicht.

Diesen Vortrag hielt ich auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“ der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13. Mai 2019. Im Folgenden mein Manuskript mit den Folien (als JPG-Dateien), die ich als Powerpräsentation gezeigt habe.

Während der Tagung habe ich im Außenbereich des Schlosses (Tagungsort) Fotografien angefertigt, die in diesem Blog-Beitrag zu sehen sind. 

Im deutschen Sprachraum gibt es drei Organisationen, die sich direkt auf Paracelsus beziehen: Zwei Gesellschaften (Vereine) und eine Stiftung:

die Deutsche Bombastus Gesellschaft

– die Schweizerische Paracelsus Gesellschaft (SPG)

– die Theophrastus-Stiftung.

Die Internationale Paracelsus Gesellschaft (IPG) mit Sitz in Salzburg hat sich 2015 aufgelöst.

Die International Society for Paracelsus Studies (ISPS) wurde am 21. Oktober 2005 in Atlanta gegründet (Founding Meeting of the International Paracelsus Society siehe Programm) — als eine affiliated society  der Sixteenth Century Studies and Conferenve (SCSC). In dem Programm heißt sie noch International Paracelsus Society. Sie konnte bislang leider keine nennenswerten Aktivitäten entfalten, offiziell aufgelöst hat sie sich allerdings nicht. Immerhin kam es erfreulicherweise zu kollegialen und freundschaftliche Kontakten zu US-amerikanischen Kolleginnen und Kollegen, die zum Teil bis heute anhalten.   

Trotz der überragenden Bedeutung der Werke des Paracelsus für die europäische Wissenschafts-, Kultur- und Geistesgeschichte ist eine historisch-kritische Edition des Gesamtwerks nicht in Sicht. Ein solche Projekt wäre nur im Rahmen des Akademienprogramms denkbar, mit einer Laufzeit von (mindestens) 25 Jahren und (mindestens) vier Hauptbearbeitern (Vollzeit). 


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VORTRAGSMANUSKRIPT

Heinz Schott

Der „inwendige Arzt“:

Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte1

Obwohl Paracelsus zu den wirkmächtigsten Gestalten der Medizin- und Wissenschaftsgeschichte, ja, der Kulturgeschichte schlechthin gehört, ist sein Werk nur bruchstückhaft erforscht. Es gibt nun mal keine kohärente Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab. Das ist nicht verwunderlich, wenn die 100 Jahre alte, seinerzeit verdienstvolle Edition von Karl Sudhoff auch gegenwärtig noch die wichtigste Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt. Soweit ich sehe, wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine in meinen Augen dringend notwendige historisch-kritische Neuedition des Gesamtwerks des Paracelsus geben, Voraussetzung für eine interdisziplinäre wie internationale Forschung.2 So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in Naturkundliche versus Theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Begreifen des paracelsischen Denkens im Kontext seiner Zeit blockieren.

Ich möchte in fünf Schritten vorgehen.

(1) Der „inwendige Arzt“ als Heilkraft der Natur

Im Labyrinthus medicorum errantium schreibt Paracelsus (Folie 2): „der mensch ist zum umfallen geboren. Nun hat er zwen die in aufheben im liecht der natur: der inwendige arzt mit der inwendigen arznei, die seind mit ime in der entpfengnus geboren und geben […] aber der arzt der eußerlich ist gehet erst an, wan der angeboren erligt, verzablet, ermüt ist, so befilcht er sein ampt dem eußern.“ Somit solle man sehen, dass „der eußer arzt nach dem gebornen arzt sich anlassen und lernen [soll] in diesem buch [der große apotheken], wa [sic] der geboren arzt aufhört […].“3

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Demnach gibt es zwei Kategorien von Ärzten: den primären (inwendigen) Arzt im menschlichen Organismus und den sekundären (äußeren) Arzt als Person, die dem Kranken gegenübertritt und seinem inwendigen Arzt unter die Arme greift, wo es nötig ist. Die Idee eines inneren Arztes ist nun keineswegs originell. Sie entspricht einem traditionellen Topos, der auf die hippokratische Medizin zurückgeht und in der Heilkunde bis heute – nicht nur im Bereich der Naturheilkunde – von großer Bedeutung ist: nämlich dem Topos von der Heilkraft der Natur, die im griechischen als physis, im lateinischen als natura bezeichnet wird.

Der populäre Spruch „medicus curat, natura sanat“ wurzelt in der Antike und passt sehr gut zur Aussage des Paracelsus. Hippokrates von Kos (um 460 – um 370 v. Chr.) schrieb bereits im 6. Buch „Über die Epidemien“: „Ärzte der Krankheiten sind die Naturen (nouson physies iatroi) […] Gebildet ist die Physis und tut von selbst, ohne es gelernt zu haben das Nötige.“ Diese Idee einer Heilkraft der Natur ist für die Medizin von der Antike bis heute von fundamentaler Bedeutung, in theoretischer wie praktischer Hinsicht. Sie prägte und prägt nicht zuletzt den therapeutischen Umgang mit dem Patienten. Allerdings hatten die verschiedenen Heilkonzepte im Verlauf der Geschichte recht unterschiedliche Vorstellungen von dieser Heilkraft. Sie wurde von der hippokratischen Medizin physiologisch im Sinne der Humoralpathologie verstanden (Folie 3), als Lebenskraft, die für dass Gleichgewicht und die Reinerhaltung der Säfte verantwortlich war, ohne dass mit göttlichen bzw. dämonologische Einflüssen gerechnet wurde.

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Anders verhielt es sich bei Hildegard von Bingen, die im hohen Mittelalter die Natur als Dienerin Gottes auffasste und den Begriff der „viriditas“ (Grünkraft) prägte. (Folie 4)

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Sie komponierte das Lied O nobilissima viriditas: „Du edelstes Grün, das seine Wurzeln in der Sonne hat und das in heiterem hellem Glanz im Kreis leuchtet, von keiner irdischen Intelligenz zu begreifen, Du bist umfangen von der großen Umarmung der göttlichen Geheimnisse Wie die Morgenröte strahlst du und glühst wie das Feuer der Sonne.“4

Wenn wir nun an die zentralen Begriffe „Licht Gottes“ und „Licht der Natur“ bei Paracelsus denken, wobei Ersteres das Letztere umfasse, so erkennen wir trotz des epochalen Unterschieds zur Welt der Hildegard doch eine gewisse Affinität zu einer von ihr besungenen theologisch eingebetteten Naturphilosophie. Es wäre jedoch falsch anzunehmen, Paracelsus als ein Mann des Reformationszeitalters (Lutherus medicorum) wäre hier ideologisch ins hohe Mittelalter zurückgefallen, ganz im Gegenteil: Er repräsentiert die zutiefst religiöse Ausrichtung der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung, was sich insbesondere in der Alchemie offenbarte und wovon seine Begriff archeus, vulcanus oder spiritus vitae (Lebensgeist) zeugen, letztlich Synonyme für den „inwendigen Arzt“. Die Natur erschien bis Ende des 17. Jahrhunderts den Gelehrten als Medium, als Vermittlerin zwischen Gott und Mensch, Himmlischem und Irdischem. (Folie 5)

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2. Ärztliches Handeln im „Lichte Gottes“ und im „Lichte der Natur“

Paracelsus skizzierte im „Paragranum“ systematisch die Figur des guten Arztes. Zunächst habe der Arzt ein „Philosoph“ zu sein, d. h. die Natur zu kennen und zu erkennen. Seine Tätigkeit sei Philosophie, die freilich nicht aus dem Menschen komme, sondern aus den Elementen. Der Naturkundige habe lediglich diese Philosophie der Natur nachzu­vollziehen und nur insofern sei er ein „philosophus“, ein wahrer Arzt. Für Paracelsus war klar, dass der Arzt nur zum Arzt werden kann, wenn er ganz im Einklang mit der Natur, d. h. „im Lichte der Natur“ handelt. Der Topos „im Lichte der Natur“ hatte zugleich religiöse Bedeutung. Denn es verwies auf ein übergeordnetes „Licht Gottes“. Die Lichtmetaphorik des Paracelsus verweist auf naturmystisches Erleben, das bei ihm jedoch verdeckt blieb und nicht ausdrücklich wie von einem Jakob Böhme thematisiert wurde. Sicherlich spielten bei Paracelsus neben neu­platonischen Ideen auch die jüdische bzw. jüdisch-christliche Kabbala eine wichtige Rolle, worin Mystik und Magie eine wirkungsvolle Verbindung eingingen, welche auch zu Heilzwecken genutzt werden konnte. Obwohl bereits Mitte des 20. Jahrhunderts Walter Pagel auf diesen faszinierenden Tatbestand hingewiesen hat, wurde diese Thematik bis heute noch nicht eingehend untersucht.5

Paracelsus unterschied zwei Rangstufen des Lichts: das „minder liecht“ der Natur und das „merer liecht“ des Heiligen Geistes. Daraus folgte seine Empfehlung, „vom wenigern zum mererern aufzusteigen“. Die beiden Lichter waren miteinander verbunden, voneinander abhängig. Die Schwächung des einen Lichts schwäche das andere. So würden die bösen Pharisäer beide Lichter “verleschen”.6 Das Licht der Natur beeinflusse den „unsichtbar leib“ und arbeite in ihm, während der sichtbare Körper („leib“) das Instrument sei, der „die kunst des unsichtbaren“ enthülle. Deshalb könne der Mensch „sein weisheit, sein kunst“ nur vom Licht der Natur in seinem unsichtbaren Körper empfangen.7 Im „Labyrinthus medicorum errantium“ erläuterte Paracelsus diese Idee mit dem Begriff der „illumination“: „[…] aus dem liecht der natur muß die illumination komen, das der textus libri naturae verstanden werde, on welche elucidirung kein philosophus naturalis sein mag.“8 Das Buchwissen müsse „von oben herab erlernt werden und erleucht“, meinte Paracelsus in diesem Zusammenhang.

Wir können dies beispielhaft am Titelkupfer von Athanasius Kirchers „Physiologia experimentalis“ von 1680 aufzeigen (Folie 6).

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Hier kommt eine Strahlenbündel von der göttlichen Lichtquelle links oben, wird von einem Spiegel nach unten reflektiert und erleuchtet die auf einem Podest sitzende „Physiologia“.9 Die Physiologia als Personifikation der göttlichen Natur als Lehrerin und Symbol der Natur- oder Lebenswissenschaft ist eine stattliche Frau mit reifen Brüsten und einem somnambulen Gesichtsausdruck, zu der die (männlichen) Naturforscher zu Füßen ihres Podests nur aufschauen können. Sie verweist mit einer Art Zauberstab, der an einen elektrischen Leiter aus späterer Zeit erinnert, auf das strahlende Auge Gottes (ungewöhnlich die beiden Ohren im äußeren Lichtkreis) und stellt damit einen direkten Kontakt zu Gott her, eine imaginäre Antizipation der Elektrizität, die ja erst im 18. Jahrhundert künstlich erzeugt werden konnte.

3. Maria und Natura als wesensverwandte göttliche Instanzen

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen deutlich darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin (maga) – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich [d. h. sterbliche] arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“10 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“11

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat „De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“12 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.13 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.14  Es sei an dieser Stelle hervorgehoben, dass in Band zwei der Neuen Paracelsus Edition die mariologischen Schriften des Paracelsus von Urs Leo Gantenbein demnächst neu ediert werden (Folien 7 u. 8).15

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Maria wurde also als göttliches Medium – analog zur Natura – verstanden, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde.16 Wahrscheinlich stellt die Geschichte der Mystik in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich Belege für die „Mischperson“ Natura-Maria leicht finden lassen. Jedenfalls fällt auf, dass auch die Naturphilosophie und Naturforschung bis hin zur Romantik eine mariologische Unterströmung aufweist, man denke nur an Novalis. Die göttliche Frau in Gestalt von Maria, Natura, Alma mater, Scientia, Sophia oder auch Isis war ein verbreitetes Motiv gerade im Diskurs der Naturforschung, das Paracelsus übernommen und auf seine Weise bearbeitet hat.

4. Zur Potenzierung des „inwendigen“ Arztes im „äußeren“ Arzt

Die alchemistische Reinigung sollte das arcanum hervorbringen. Sie wurde als ein radikaler Prozess der Vergeistigung gedacht, dem sich sowohl die zu bearbeitenden Naturdinge, als auch der Alchemist selbst zu unterziehen hatte, quasi als ein „Fegfewer der Weysen“, wie es der Apotheker und Chemiker Johann Rudolph Glauber (1668) formulierte.17 Er setzte alchemistische Reinigung in direkte Analogie zur göttlichen Reinigung, beide beruhten auf einem „Fegfewer“, seien ein „Purgatorium“.18 Dies entsprach durchaus dem Ansatz des Paracelsus. Wie dieser in seiner Schrift „De inventione artium“ darlegte, stamme die „Tugend“ als virtus oder Heilkraft primär nicht von der Natur, sondern von Gott, der sie als „ein schaz in ein menschen legt, […] als so einer ein neuen samen in garten seet und das im ein neu kraut wechset zu seiner noturft […] und es wird aus dem samen ein kraut zu vil krankheit und vil noturft nüz“.19 Nach Paracelsus war also die „Tugend“ (virtus) des Arztes selbst eine Quelle der Heilkraft. Er wies auf die Umstände hin, wie diese erreicht und genutzt werden könne: „also sol der arzt rein und keusch sein, das ist also ganz, das sein gemüt zu keiner geile, hoffart, argem etc. oder dergleichen stande, noch fürnehmen sei. […] das kein grunt ist der arznei, sonder die warheit sol ein grunt sein, dieselbig ist rein und keusch und alle seine früchte aus diesem gut bleiben […].“20

Im „Buch Paragranum“ schildert Paracelsus im „viert tractat, von der virtus [des Arztes]“ die besondere Eigentümlichkeit (proprietas) eines Arztes: „Redlichkeit“, „Wahrheit“, „Liebe“, „guten Glauben“, „Treue“, „Kunst“, „Erfahrenheit“: „dan die großen arcana sind von den klugen aufgestigen.“21 Wie das arcanum Ergebnis des alchemistischen Reifeprozesses war, so erschien der tugendreiche, d. h. wirkkräftige Arzt als Ergebnis eines Bildungsprozesses. Dies bedeutete, sich selbst zum Gegenstand seiner Scheidekunst zu machen und alle dunklen, unreinen Anteile aus seinem Gemüt (seinem „Herzen“) auszuscheiden. Dieser Bildungsprozess war im Kern ein Reinigungs­prozess, der wie die alchemistische Arzneimittelzubereitung Wissen und Erfahrung (scientia et experientia) voraussetzte. „Liebe und Barmherzigkeit“, wie sie Paracelsus vom Arzt gegen­über dem Kranken forderte, waren in diesem Zusammenhang nicht nur als christliches Gebot der Nächstenliebe zu verstehen, sie bedeuteten zugleich den Zustand der geistigen Reinheit, der nur durch ernsthafte Erziehung bzw. Bildung, nicht zuletzt durch die Exerzitien alchemistischer Naturforschung („philosophei“ nach Paracelsus), erzielt werden konnte.

5. Der „inwendige Arzt“: Zum begriffsgeschichtlichen Umfeld

Der Topos vom „inwendigen Arzt“, um den das paracelsische Denken kreist, war und ist unter anderen Bezeichnungen in der Medizin bis heute aktuell. (Folie 9) Auf der Folie mache ich den Versuch, sein historisches Umfeld schlaglichtartig zu umreißen.

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Zum Schluss möchte ich auf eine Anekdote, welche uns die Aktualität des „inwendigen Arztes“ vor Augen führt. Der bekannte amerikanische Medizinjournalist Norman Cousins, ein Biograph von Albert Schweitzer, berichtete einmal von seinem Besuch in Lambarene (Folie 10). Cousins hatte hohen Respekt vor seinem eigenen „inneren Arzt“, denn er konnte sich von einer schweren systemischen Krankheit durch eine von ihm selbst erfundene Lachtherapie befreien, die er in seinem Buch „Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen“ (1984) schildert. Darin schreibt er: „Als ich Albert Schweitzer fragte, wie er es sich erkläre, daß überhaupt jemand nach der Behandlung durch einen afrikanischen Medizinmann hoffen könne, gesund zu werden, sagte er, ich verlangte von ihm, ein Geheimnis zu enthüllen, das die Ärzte schon seit Hippokrates mit sich herumtrügen.‚Aber ich will es Ihnen trotzdem verraten’, sagte er […] ‚Der Medizinmann hat aus dem gleichen Grund Erfolg wie wir auch. Alle Patienten tragen ihren eigenen Arzt in sich. Sie kommen zu uns, ohne diese Wahrheit zu kennen. Wir sind dann am erfolgreichsten, wenn wir dem Arzt, der in jedem Patienten steckt, die Chance geben, in Funktion zu treten.“22

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Zitierte Literatur

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Cousins, Norman : Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen. Reinbek bei Hamburg 1984.

Dröge, Christoph: Jewish and humanist thought in the works of Paracelsus. In : I. Zinguer u. H. Schott (Hg.): Systèmes de pensée précartésiens. Paris 1998, S. 261-275.

Glauber, Johann Rudolph: De purgatorio philosophorum, Oder Von dem Fegfewer der Weysen […]. Amsterdam 1668.

Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. 14 Bde. Hg. von Karl Sudhoff. München; Berlin 1922-1933.

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Etudes d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

1 Vortrag auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13.-15. Mai 2019.

2 Daran ändert auch die New Paracelsus Edition im Rahmen des Zurich Paracelsus Project wenig, die sich einer herausragenden Initiative von Urs Leo Gantenbein verdankt (siehe hierzu weiter unten).

3 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 198 f.

5 Ein geplantes Forschungvorhaben über Paracelsus und die Kabbala scheiterte 1995 durch den Tod des vorgesehenen Hauptbearbeiters Christoph Dröge (vgl. Dröge, 1998).

6 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 28.

7 A. a. O., S. 53.

8 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 201

9Aus dem Spiegel schaut ein Kleriker, der diesen vermutlich sich selbst vorhält – und zwar Kircher höchst persönlich: Gesicht, Kopfbedeckung und Kutte erinnern an diverse Kircher-Porträts.

10 Paracelsus, SW, Bd. 12, S. 11.

11 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

12 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

13 Zit. a. a. O., S. 164.

14A, a. O., S. 167.

15 Der betreffende Band soll m. W. 2020 erscheinen; https://www.paracelsus.uzh.ch/new-paracelsus-edition-02.html [11.05.2019]. Darüberhinaus sei auf eine neue Datenbank hingewiesen, die derzeit im Rahmen des Zurich Paracelsus Project aufgebaut wird: THEO – The Paracelsus Data Base (https://www.paracelsus.uzh.ch/paracelsus-database-THEO.html) [11.05.2019]

16 Schott, 1998, S. 278 f.

17 Glauber 1668.

18 Ebd., S. 3.

19 Paracelsus, Ed. Sufhoff, Bd. 14, S. 252.[

20 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 210 f.

21 A. a. O, S. 215.

22 Cousins, 1984, S. 71 f.

Träume – eine Geschichte, die uns alle betrifft (2019)

Am 6. April 2019 hielt ich an der Kath. Familienbildungsstätte in Bonn diesen Vortrag im Rahmen der „Kaffeehausgespräche“, die Dr. Anton Drähne seit vielen Jahren organisiert. Im Anschluss fand eine interessante Diskussion statt, in der die  Erfahrungen der Zuhörer im praktischen Umgang mit eigenen Träumen im Mittelpunkt standen.

Hier meine PPT-Präsentation.

Von besonderem Interesse ist der Spiegel in Freuds Arbeitszimmer, der am Fenster neben dem Schreibtisch hing und in dem sich Freud sozusagen spiegeln konnte. Dieser Spiegel hing nachweisbar 25 Jahre lang an derselben Stelle, vermutlich aber noch viel länger. Siehe den gelben Pfeil auf Folie 35 (Situation 1938) und Folie 36 (Situation 1913). Die Bildquellen hierzu sind unten auf dem fünft- bzw. viertletzten Bild der Serie angegeben. Es handelt sich um Bildzitate, die das Copyright nicht berühren.

Im Folgenden die einzelnen Folien als Bilderserie (JPG)

 

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Auf dem Bild abgeschnittener Text unten: Aristoteles beschreibt als Erster rasche Augenbewegungen während des Schlafs: schlafende Jagdhunde haben schnelle Augenbewegungen haben, woraus zu schließen sei, dass sie träumen. 

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Abgeschnittene Angabe auf dem Bild: (II. Buch, 9. Kap.: „Vom gemeine Feuer, das wir täglich brauchen“) – Deutsche Ausgabe Leipzig 1753.

 

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Letzte Zeilen nicht auf der Folie. Sie lauten links: „körperlichen Geschwerden / Krankheiten“ und rechts: „Deutungsarbeit des Analysanden“

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Gelber Pfeil: Spiegel am Fenster (1913); Bildquelle: Jennifer Stob Blog

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Gelber Pfeil: Spiegel am Fenster (1913);  Bildquelle: DÄB

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Der „innere Arzt“ – Historische Anmerkungen zum Menschenbild der Medizin (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 15. Dezember 2018 an der Evangelischen Akademie Tutzing auf dem 30. Medizin-Theologie-Symposium zum Rahmenthema

Wer heilt, hat recht? Zum Menschenbild im Gesundheitswesen.

Hier das Tagungsprogramm.

Hier meine PPT-Präsentation.

Zusatz vom 9.01.2019:

Heute hielt ich im „Café Lichtblick“ im Gemeindehaus der Auferstehungskirche in Bonn (Venusberg) einen Vortrag zum Thema

Der „innere Arzt“ —  zum Menschenbild der Medizin in Vergangenheit und Gegenwart

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Die erste von 38 Folien

Die PPT-Präsentation des Tutzinger Vortrags (siehe oben) wurde überarbeitet und etwas  ergänzt, hier der Link zum Download. hier die PDF-Version der PPT-Datei.

Zur „Melancholie“ und aus der Antike stammenden Temperamentenlehre hier die PPT-Datei mit einer PDF-Version.

 

 

Zur Notwendigkeit und zu Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen (2018)

Vom 8. bis 10. Oktober 2018 fand die Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums in Halle (Saale) statt:

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Prognosen in den Wissenschaften

Hier der Link auf die Leopoldina Homepage.

Hier der vorbreitete Text meines Statementes bei dem die Tagung eröffnenden Roundtable-Gespräch am 8.10.2018, von dem ich mich jedoch in freier Rede weitgehend gelöst habe

Podiumsdiskussion am 8.10.2018

Zur Notwendigkeit und zu Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Statement von Heinz Schott

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Ob und inwiefern Wissenschaft in die Zukunft sehen kann, sei dahingestellt. Aber der Anspruch, aufgrund einer wissenschaftlichen Analyse gegebener Fakten Zukünftiges zuverlässig vorhersehen zu können – wenngleich eventuell auch nur durch Wahrscheinlichkeitsrechnungen eingeschränkt – , ist ein Wesensmerkmal wissenschaftlicher Forschung. Prognosen in den Wissenschaften haben insofern etwas mit denen der Magie und Religion gemeinsam, als auch letztere mit systematischen Beobachtungen und Beschreibungen verknüpft sind. Der Hinweis auf die mantischen Künste in der Antike, etwa die Astrologie, die zugleich Ausgangspunkt der Astronomie war, soll hier genügen.

Inwiefern hat die Prognostik eine politische und damit gesellschaftliche Funktion?

Wahrscheinlich hat die Prognostik zu allen Zeiten eine wichtige Funktion im Hinblick auf das gehabt, was wir heute „Politikberatung“ nennen – von der Antike bis heute (ich verweise auf den Vortrag von Stefan Maul: „Prognose im Alten Orient“ und den von Christian Hof: „Prognosen in der Zukunft des Menschen: Biodiversität“). Wissenschaftliche Prognosen dienen gerade heute in Politik und Gesellschaft zur Legitimierung grundlegender Entscheidungen und haben insofern eine immense Bedeutung für die Gestaltung der Gegenwart und Zukunft. Besonders augenfällig wird dies beispielsweise an der flächendeckenden „Verspargelung“ der Naturlandschaft mit Windrädern aufgrund prognostischer Modellrechnungen der Klimaforschung, die von einem anthropogenen Treibhauseffekt durch CO2-Emmissionen als primäre Ursache des Klimawandels ausgeht.

Inwiefern können notwendige wissenschaftliche Prognosen problematisch sein?

Ein Beispiele aus der Medizin soll genügen. Der Arzt muss bei einer therapeutischen Intervention, etwa in der Onkologie, wissen, wie sich diese auf den weiteren Krankheits- bzw. Heilungsprozess seines Patienten auswirkt. Aber auch die besten Richtlinien der evidenz-basierten bzw. personalisierten Medizin haben – bezogen auf den individuellen Kranken – ihre unaufhebbare prognostische Unschärfe bezogen auf den einzelnen Menschen und sein „Schicksal“ (selbst wenn wir vom Phänomen der „Wunderheilung“ oder „Spontanremission“ einmal absehen, das sich jeder Prognostik entzieht). Man ist hier mit dem Problem der Wahrscheinlichkeit konfrontiert, wie in der Meteorologie und anderen Disziplinen.

Was sind die Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Prognosen können eine gewaltige Durchschlagskraft im sozialen und politischen Raum entfalten, wenn sie in eine Wechselwirkung mit dem „Zeitgeist“ treten und zu einer mächtigen Ideologie verschmelzen. Wenn wir uns die Erfolge der präventiven Medizin durch Bakteriologie und Hygiene Ende des 19. Jahrhunderts vor Augen halten, so offenbart sich der Erfolg wissenschaftlicher Prognostik sehr überzeugend, etwa im Hinblick auf Impfprogramme und hygienische Maßnahmen. Freilich erscheinen die Misserfolge wissenschaftlicher Prognostik noch spannender zu sein. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Rassen- und Erbbiologie im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhundert. Die scheinbar biologisch und statistisch bewiesenen Vorhersagen der Rassen- und Erbbiologen, wonach die Menschheit durch ungehinderte Fortpflanzung minderwertiger bzw. krankhafter Erbanlagen oder auch durch verderbliche Rassenmischung in naher Zukunft zugrunde gehen würde, schürte eine biologische Untergangsangst, auf der später die radikalen Programme des NS-Regimes aufbauen konnte (Stichwörter: Ausmerze und Auslese). Kaum ein Mediziner, kaum ein Wissenschaftler konnte sich damals dem Sog des Biologismus entziehen, was keineswegs nur auf Deutschland zutrifft. Dies sollte uns heute zu denken geben, wenn heute eine bestimmte wissenschaftliche Prognose als unumstößliche Wahrheit ausgegeben wird. wie seinerzeit die erbbiologisch argumentierende Degenerationslehre.

Wie können wir uns vor prognostischen Irrtümern oder Irrwegen schützen?

Die Auseinandersetzung mit der Geschichte der Prognostik, ihre „radikale Historisierung“ (Olaf Breibach), ist aus meiner Sicht das geeignete Mittel, um sich vor prognostischen Fixierungen und den damit zusammenhängenden massenpsychologisch wirksamen Strömungen zu schützen. Die Kultur- und Wissenschaftsgeschichte bietet uns reichhaltiges Anschauungsmaterial für prognostische Irrwege. Die Rassenbiologie habe ich schon erwähnt. Wie sehr wissenschaftliche Prognostik von kulturellen, ideologischen und allgemeinpolitischen Faktoren abhängt und diese wiederum verstärken kann, lässt sich am Beispiel des „Waldsterbens“, einer deutschen mentalen Spezialität, in den 1980er Jahren, aufzeigen. Viele Ökologen und weite Kreise der Bevölkerung waren überzeugt, dass um die Jahrtausendwende der Schwarzwald mehr oder weniger verschwinden und einer Karstlandschaft Platz machen würde. (Ich war seinerzeit in Freiburg und erinnere mich an die betreffenden Diskussionen und Schreckensbilder). Weitere analoge Beispiele wären leicht zu finden. Wer sich mit der Geschichte der wissenschaftlichen Prognosen auseinandersetzt, ist gegen ideologisch fixierte Zukunftsvisionen gefeit, ob diese nun den Weltuntergang oder das Paradies auf Erden prophezeien. (Ich verweise auf den Abendvortrag von Joachim Radkau: „Im Zickzack deutscher Zukünfte“.)

Wie können wir Prognosen anthropologisch verstehen?

Wissenschaftliche Prognosen gehören wie die religiösen, etwa die Prophetie (es sei an die Offenbarung des Johannes, die Apokalypse erinnert) meines Erachtens zur conditio humana. Sie haben ein wichtiges Merkmal gemeinsam: Sie diagnostizieren einen verderblichen Zustand, der ohne angemessene Intervention bzw. Einstellung zum Untergang führt. Schuld kann abgetragen werden, der Sünder kann Buße tun,der Unterdrückte kann revoltieren. Nur dann ist Rettung möglich. Der Begriff des „Umwelt-“ oder „Klimasünders“ impliziert dieses Denken. Insofern enthält die Prognostik, sei sie wissenschaftlich, sei sie religiös verortet, einen Rettungsanker, gewissermaßen ein Evangelium: nämlich: „Wir können, ja wir müssen etwas tun“. Man denke an den „wissenschaftlichen“ Marxismus-Leninismus und seine prognostische Dialektik und davon abgeleitete Parteiprogramme.

Was aber passiert, wenn sich – jenseits aller Prognostik – Unvorhersehbares ereignet?

Wenn etwa Naturmächte am Werk sind, welche die absolute Ohnmacht des Menschen und seiner Kultur demonstrieren und die entweder wissenschaftlich vorhersagbar sind (wie der Einschlag größerer Meteoriten) oder sich wissenschaftlicher Prognostik entziehen (Erbeben, Vulkanausbrüche, Pandemien)? Wahrscheinlich ist der Gedanke des völligen Ausgeliefertseins so unerträglich, dass wir ihn weitgehend verdrängen müssen. Die anthropologische Frage ist letztlich kosmologisch-existenzieller Natur, dort, wo wir nicht nur nicht in die Zukunft sehen, sondern überhaupt nicht mehr sehen können. Platons Höhlengleichnis ist durchaus aktuell. Wer von uns kann es wagen, aus der Höhle der Prognostik ans grelle, blendende Tageslicht zu treten, ohne sich sofort wieder in die Höhle, die Illusion wissenschaftlicher Weissagekünste, zurückzuflüchten?

Wie können wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen?(2018)

Vom 8. bis 10. Oktober 2018 fand die Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums in Halle (Saale) statt:

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Prognosen in den Wissenschaften

Hier der Link auf die Leopoldina Homepage.

Hier der vorbreitete Text meines Statementes beim abschließenden Roundtable-Gespräch am 10.10.2018, von dem ich mich jedoch in freier Rede weitgehend gelöst habe.

 

Podiumsdiskussion am 10.10.2018

Wie können wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen?

Statement von Heinz Schott

Die wichtigste Fragestellung im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen ist: Inwieweit können wir der betreffenden Vorhersage vertrauen? Inwieweit ist sie sicher? Können wir von ihr konsequent bestimmte Handlungsstrategien ableiten? Ist die Prognose deshalb schon richtig, weil sie das Gütesiegel einer wissenschaftlichen Einrichtung trägt? Im Hinblick auf die Politikberatung ist zu bedenken: Wissenschaftliche Prognosen müssen wahr sein, d. h. den Anschein von zweifelsfreier Eindeutigkeit haben, wenn sie die Funktion erfüllen sollen, politische Entscheidungen zu legitimieren. Aber gerade in dieser Voraussetzung liegt das Problem. Denn die Wissenschaft kann auch im Zusammenspiel der Disziplinen nicht die komplexe Totalität eines Objekts erfassen, muss aus methodischen Gründen immer Einschränkungen und Ausblendungen vornehmen. Noch wichtiger vielleicht ist die Tatsache, dass Wissenschaft als soziales Subsystem selbst von partikularen Interessen geleitet und ökonomisch wie ideologisch abhängig von der politisch-gesellschaftlichen Situation ist. Die „Freiheit der Wissenschaft“ ist ein großartiges Ideal, das jedoch, wenn überhaupt, nur ausnahmsweise realisiert werden kann.

Wie können wir nun mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen? Aus meiner Sicht als Akademiker, Medizinhistoriker und Staatsbürger sind im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen folgende drei Gesichtspunkte wesentlich:

1. Historisierung und Relativierung von Prognosen

Es ist von großer Bedeutung, ob wir Prognosen positivistisch als gesicherte Extrapolation gegebener Fakten ansehen oder sie als Vorhersagen in einem bestimmten historischen Kontext begreifen. Im ersteren Falle ist die Zukunft absolut einzuschätzen, im letzteren Fall werden Vorhersagen relativiert. Die in meinen Augen wichtigste Relativierung von Vorhersagen ist ihre Betrachtung in historischer Perspektive. Wie sahen entsprechende Prognosen in früheren Zeiten aus? Worin unterscheiden sie sich von der heutigen Situation und worin sind sie sich ähnlich? Die historische Relativierung („Historisierung“) ist entscheidend dafür, wie wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen: doktrinär oder reflektiert, ideell fixiert oder offen im Sinne einer kritischen Wissenschaft.

2. Bewahrung der Freiheit angesichts der Notwendigkeit von Prognosen

Prognosen, ob wissenschaftlicher oder außerwissenschaftlicher Natur, sagen mehr oder weniger eindeutig die Zukunft in einer bestimmten Hinsicht voraus. Ihre Gefahr liegt in ihrer suggestiven Kraft der Überzeugung, die vielfach weniger im Wissen als im Glauben gründet. Und der Glaube kann Berge versetzen, wie es schon in der Bibel heißt. Er entzieht sich der kritische Diskussion und ist in seiner doktrinären Fixierung wissenschaftsfeindlich. Für mich eindrucksvoll ist folgendes historische Beispiel aus dem Sozialleben, das auch wissenschaftshistorisch zu denken geben kann: Der berühmte russische Psychiater Bechterew schilderte um 1900 folgende Begebenheit: Eine der zahlreichen christlichen Sekten in Russland war sich absolut sicher, dass die Welt zu einem bestimmten, nahe bevorstehenden Zeitpunkt untergehen würde. Sie wollten diesem mit Gebeten und Gesängen bei Kerzenschein entgegensehen, um ins Himmelreich zu gelangen. So ließ sich die Menschengruppe von ca. 30 Personen in einem Kellergewölbe einmauern. Monate später wurden ihre Leichen geborgen, offenbar waren die Leute erstickt. Aus der Prognose des Weltuntergangs hatten sie in ihrem im Sinne eine konsequente Gegenstrategie abgeleitet. Wo absolute Gewissheit herrscht, gibt es keine Alternative.

3. Gelassenheit und Selbstvertrauen („Gottvertrauen“) im Umgang mit Prognosen

Für Wissenschaftler kann es verlockend sein, mit dem Nimbus und dem beeindruckenden Instrumentarium der Wissenschaft und ihrer Organisationen (unbewusst) in die Rolle von Mantikern, Propheten oder Hellsehern zu schlüpfen, ohne das dies erkannt oder thematisiert werden kann. Der beste Schutz vor angeblich wissenschaftlich erwiesenen Prognosen – und diese können auch utopische Paradiesvorstellungen (wie etwa die absolut gesunde oder die klassenlose Gesellschaft) betreffen – ist aus meiner Sicht Gelassenheit und Selbstvertrauen im Wissen um die Hinfälligkeit und Endlichkeit allen Lebens, vielleicht sogar des Kosmos, ohne deshalb der Verzweiflung anheimzufallen, dass alles sinnlos sei. Insofern hat der Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen sehr viel mit der philosophischen Einstellung des Einzelnen zu tun, die nicht aus innerwissenschaftlichem Prozedere abgeleitet werden kann. Für eine solche Einstellung kann uns die Wissenschaft einschließlich der Theologie kein allgemein gültiges Rezept liefern.

Woher kommt die Ablehnung des „Andersartigen“? Wie kann sie überwunden werden?

Auf der Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums „‘Andersartigkeit‘ und Identität in menschlichen Gesellschaften“ vom 4.-6.102016 in Halle (Saale) hatte ich das Roundtable-Gespräch am 6.10.2016 zu moderieren. Hierzu machte ich mir im Vorfeld einige Gedanekn. Ich versuchte, eine Typologie des „Andersartigen“ zu entwerfen. Hier die zwei Seiten Text.

Zur Tagung siehe auch diesen Beitrag.

Zum Gedenken an Peter Propping (2017)

Zur Einführung in die Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums „‘Andersartigkeit‘ und Identität in menschlichen Gesellschaften“ vom 4.-6.102016 in Halle (Saale) hielt ich eine kurze Ansprache. Im Folgenden die Passage, die sich besonders auf Peter Propping (1942-2016) bezieht, der diese Tagung mit größtem Engagement initiiert hatte und dem die betreffende Thematik eine Herzensangelegenheit war. Das vollständige Manuskript meines Redetexte kann hier eingesehen werden. 

Als ich 1987 nach Bonn kam, war Peter Propping bereits da. Er wurde zu meinem Glück schon bald Dekan der Medizinischen Fakultät. Obwohl er als Humangenetiker im nun anbrechenden Zeitalter des Rankings, der Impactfaktoren und der Leistungsorientierten Mittelvergabe (LOMV) zum Spitzenreiter bei der quantifizierenden Bemessung wissenschaftlicher Leistung aufstieg, sorgte er dafür, das die Medizingeschichte als einzige Disziplin der Medizinischen Fakultät von der (zumindest für geisteswissenschaftliche Fächer) absurden Impactfaktoren-Zählerei ausgenommen wurde – was übrigens bis heute so ist. Er hat mich auch in anderer Weise des Öfteren beschützt und unterstützt: etwa durch die Abwehr bestimmter Attacken unliebsamer Kollegen oder bei Beschwerden gegenüber der universitären Obrigkeit, wo es um die richtige Wortwahl ging. Er war für mich ein Partner, auf den man sich verlassen konnte: Angstfrei, nüchtern und zugleich begeisterungsfähig, offen auch für kritische Einwände und bittere Wahrheiten. Er war ein recht guter Menschenkenner, der allergisch gegen eitles Auftreten und substanzloses Schwadronieren reagierte, aber diese Allergie als höflicher Mensch nur Nahestehenden zu erkennen gab (oder zuflüsterte, was dann gemeinsames Lachen auslöste).

Er verstand sich als Naturwissenschaftler und hatte doch großen Respekt vor philosophischen und existenziellen Fragen, die er ernst nahm und sozusagen an sich herankommen ließ. Eine Frage trieb ihn besonders um: Wie hätte ich mich selbst in jener Zeit verhalten, als die Humangenetik noch Rassenbiologie bzw. Rassenhygiene hieß? Und wie können wir über jene Zeit – also die Zeit seines eigenen Vaters, der dem Krieg zum Opfer fiel, bevor er geboren wurde – gerecht urteilen, ohne selbstgerecht zu werden? An Peter Propping hat mich vor allem seine wache Selbstkritik beeindruckt, die ihn bei allen professionellen Erfolgen, die er zu verzeichnen hatte, bescheiden und demütig machte. So organisierten wir gemeinsam Anfang der 1990er Jahre eine Vorlesungsreihe im Studium Universale der Universität zum Thema „Biologismus, Rassenhygiene, Eugenik“, die später unter dem Haupttitel „Wissenschaft auf Irrwegen“ erschien und manches von dem, was wir auf dieser Tagung behandeln wollen, schon angesprochen hat.

Zur Tagung siehe auch diesen Beitrag.

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Peter Propping/Heinz Schott (Hg): Wissenschaft auf Irrwegen: Biologismus – Rassenhygiene – Eugenik. Bonn: Bouvier Vergl. 1992

 

 

 

Die Anfänge der Rhein-Universität 1818-1870 (2018)

Im Rahmen der Präsentation der Festschrift „Geschichte der Universität Bonn 1818-2018“ am 15. Oktober 2018 im Festsaal der Universität hielt ich den Kurzvortrag

Die Anfänge der Rhein-Universität 1818-1870.

Im Folgenden zunächst das Programm, anschließend mein Redemanskript sowie die gezeigte PPT-Folie, auf die ich mich eingangs beziehe. 

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Das Programm der Veranstaltung am 15.10.2018 im Festsaal der Universität Bonn

Magnifizenz, meine sehr verehrten Damen und Herren!

Vorab möchte ich mich bei Frau Rafaela Hiemann, die seit kurzem Zimmer heißt, sowie bei Herrn Dr. Thomas Becker für die unverzichtbare Unterstützung beim Verfassen meines Beitrags zur Festschrift herzlich bedanken.

Springen wir mitten hinein ins volle Studentenleben (Folie). Sie sehen in der Mitte das fröhliche Treiben der „Trierer Tischgesellschaft“, die sich später „Corps Palatia“ nannte. Man kann die Rheinromantik im Hintergrund erahnen. Bei der Frau, die links unten zu sehen ist, handelt es sich sicher nicht um eine Studentin, denn das Vollstudium von Frauen war in Bonn erst ab 1908 möglich. Unterhalb des roten Punkts ist der weltweit (eingedenk Chinas) bekannteste Bonner Student zu sehen: Karl Marx, der in diesem Jahr ebenfalls 200. Geburtstag hat. Rechts oben sehen sie ein Bleistiftporträt des 17jährigen Studenten, das erst kürzlich entdeckt wurde und jetzt in Trier ausgestellt ist. Marx musste wegen „nächtlichen Lärmens und Trunkenheit“ eine Nacht im Karzer verbringen. Für solche Bestrafungen der Studenten war der Universitätsrichter Salomon zuständig (links oben), der hier als Salamander karikiert wurde. In Bonn etablierten sich rasch Studentenverbindungen, so genannte Burschenschaften und Landsmannschaften. Es sei daran erinnert, dass Hoffmann von Fallersleben bereits 1819 als Bonner Burschenschafter die „Bonner Burschenlieder“ herausgab. Im selben Jahr kam es, als Reaktion auf die Ermordung des Schriftstellers August von Kotzebue durch einen Burschafter zur sog. Demagogenverfolgung. Die restaurativen Regierungen im Deutschen Bund versuchten, Aktivitäten von nationalrevolutionären, freiheitlich gesinnten Studenten und Professoren – in Bonn wäre vor allem Ernst Moritz Arndt zu nennen – zu unterdrücken.

Was war nun die Ausgangssituation der Universitätsgründung vor 200 Jahren? Nach dem Wiener Kongress erhielt Preußen die Rheinlande zugesprochen, fortan als Preußische Rheinprovinz bezeichnet. Die Regierung in Berlin hatte gemäß der Konzeption Wilhelm von Humboldts 1810 in Berlin und 1811 in Breslau eine Reformuniversität eingerichtet. Die dritte sollte in der Rheinprovinz etabliert werden, und zwar nicht in Köln, wo man aus konfessionellen Gründen Unruhen befürchtete, sondern in dem beschaulichen, ruhigen Städtchen Bonn. Von Anfang an wollte man eine Volluniversität etablieren. So war die heutige Fakultätsstruktur bereits damals angelegt: Zwei theologische Fakultäten, eine juristische, eine medizinische und eine auch die naturwissenschaftlichen Disziplinen umfassende philosophische Fakultät, von der sich erst 1936 die mathematisch-naturwissenschaftliche Fakultät abspaltete. Die bereits 1847 gegründete Landwirtschaftliche Lehranstalt in Poppelsdorf wurde schließlich 1934 als Fakultät in die Universität integriert.

Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne …“ Das gilt, wie ich meine, in besonderer Weise für die neugegründete Bonner Universität. Exakte Naturbeobachtung, experimentelle Naturforschung und romantische Naturphilosophie verbanden sich zu einer kreativen Atmosphäre der Forschung und Lehre, wobei Goethe gewissermaßen als Leuchtturm anvisiert wurde, wie man bei dem Physiologen Johannes Müller und dem Botaniker Christian Gottfried Nees von Esenbeck, dem Begründer des Botanischen Gartens, sehen kann. Die naturwissenschaftlichen Disziplinen standen mit denen der Medizinischen Fakultät in regem Austausch – es sei hier an die „Niederrheinische Gesellschaft für Natur- und Heilkunde zu Bonn“ erinnert, auf deren Sitzung am 4. Februar 1857 etwa der Neandertaler Schädelfund erstmals wissenschaftlich diskutiert wurde. Ebenso kamen in den Geisteswissenschaften („Buchwissenschaften“) in dieser Atmosphäre innovative Impulse zum Tragen. Beispielhaft sei hier auf den Literaturhistoriker und Altphilologen August Wilhelm Schlegel verwiesen, eine legendäre Gestalt der Frühromantik, der 1818 auf den ersten Lehrstuhl für Indologie nach Bonn berufen wurde und zu dessen Hörern neben vielen anderen Heinrich Heine und Karl Marx gehörten. Ich kann hier nur soviel sagen: Das Aufblühen der Geisteswissenschaften war dem der Naturwissenschaften sicher ebenbürtig.

Die Revolution 1848/49 machte sich auch an der Universität Bonn bemerkbar. Studenten und Dozenten beteiligten sich an der demokratischen Bewegung, wobei Gottfried Kinkel, apl. Professor für Kunst- und Literaturgeschichte, zur Symbolfigur wurde. Doch auf diesen spannenden, wenngleich relativ erfolglosen Versuch der politischen Emanzipation kann ich hier nicht eingehen. Für die Geschichte unserer Universität wichtiger war der konsequente Ausbau der Universität und die Ausdifferenzierung der Fächer nach der Jahrhundertmitte. So hatte beispielsweise von 1855 bis 1858 Hermann von Helmholtz noch den Lehrstuhl für Anatomie und Physiologie inne, der nach seinem Weggang aufgespalten wurde. Bis 1870 hatte sich Bonn zu dem entwickelt, was wir heute wahrscheinlich als Eliteuniversität bezeichnen würden – damals noch ohne Exzellenzcluster und Exzellenzstrategie.

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Die projizierte Folie, auf der sich der Text eingangs bezieht

Anmerkung vom 17.10.2018:

Die Uni Bonn hat auf ihrer Homepage („News“) einen Bericht über die Präsentation der Festschrift publiziert.

Der Bericht von Rüdiger Franz im General-Anzeiger vom 17.10.2018 geht näher auf die Redebeiträge der einzelnen Referenten ein. Zu meinem Beitrag findet sich folgende Passage:

„Damit war der Reigen für die Referenten eröffnet, die sich am Montag auf ein winziges Exzerpt ihrer aufwendigen Kernbohrungen beschränken mussten. So blätterte Medizinhistoriker Heinz Schott das Familienalbum auf und präsentierte einen jungen Jurastudenten, der als Mitglied des heutigen Corps Palatia unbekümmert den Bonner Karzer kennengelernt hatte: Ein gewisser Karl Marx, und nur einer unter all den Zahllosen, die nach dem Studium in Bonn einen großen Namen trugen.“

Vom 8. bis 10. Oktober 2018 fand am Leopolodina-Studienzentrum eine spannende Tagung statt: 

Kann Wissenchaft in die Zukunft sehen? Prognosen in den Wissenschaften.

Ich habe sowohl bei der Eingangsdiskussion als auch bei der abschließenden Podiumsdiskussion teilgenommen (siehe Tagungsprogramm). Im Folgenden meine vorbereiteten Stellungnahmen, die ich allerdings nicht verlesen habe. Das hätte die Atmosphäre des freien Gesprächs gestört. 


 

Podiumsdiskussion am 8.10.2018

Zur Notwendigkeit und zu Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Statement von Heinz Schott

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Ob und inwiefern Wissenschaft in die Zukunft sehen kann, sei dahingestellt. Aber der Anspruch, aufgrund einer wissenschaftlichen Analyse gegebener Fakten Zukünftiges zuverlässig vorhersehen zu können – wenngleich eventuell auch nur durch Wahrscheinlichkeitsrechnungen eingeschränkt – , ist ein Wesensmerkmal wissenschaftlicher Forschung. Prognosen in den Wissenschaften haben insofern etwas mit denen der Magie und Religion gemeinsam, als auch letztere mit systematischen Beobachtungen und Beschreibungen verknüpft sind. Der Hinweis auf die mantischen Künste in der Antike, etwa die Astrologie, die zugleich Ausgangspunkt der Astronomie war, soll hier genügen.

Inwiefern hat die Prognostik eine politische und damit gesellschaftliche Funktion?

Wahrscheinlich hat die Prognostik zu allen Zeiten eine wichtige Funktion im Hinblick auf das gehabt, was wir heute „Politikberatung“ nennen – von der Antike bis heute (ich verweise auf den Vortrag von Stefan Maul: „Prognose im Alten Orient“ und den von Christian Hof: „Prognosen in der Zukunft des Menschen: Biodiversität“). Wissenschaftliche Prognosen dienen gerade heute in Politik und Gesellschaft zur Legitimierung grundlegender Entscheidungen und haben insofern eine immense Bedeutung für die Gestaltung der Gegenwart und Zukunft. Besonders augenfällig wird dies beispielsweise an der flächendeckenden „Verspargelung“ der Naturlandschaft mit Windrädern aufgrund prognostischer Modellrechnungen der Klimaforschung, die von einem anthropogenen Treibhauseffekt durch CO2-Emmissionen als primäre Ursache des Klimawandels ausgeht.

Inwiefern können notwendige wissenschaftliche Prognosen problematisch sein?

Ein Beispiele aus der Medizin soll genügen. Der Arzt muss bei einer therapeutischen Intervention, etwa in der Onkologie, wissen, wie sich diese auf den weiteren Krankheits- bzw. Heilungsprozess seines Patienten auswirkt. Aber auch die besten Richtlinien der evidenz-basierten bzw. personalisierten Medizin haben – bezogen auf den individuellen Kranken – ihre unaufhebbare prognostische Unschärfe bezogen auf den einzelnen Menschen und sein „Schicksal“ (selbst wenn wir vom Phänomen der „Wunderheilung“ oder „Spontanremission“ einmal absehen, das sich jeder Prognostik entzieht). Man ist hier mit dem Problem der Wahrscheinlichkeit konfrontiert, wie in der Meteorologie und anderen Disziplinen.

Was sind die Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Prognosen können eine gewaltige Durchschlagskraft im sozialen und politischen Raum entfalten, wenn sie in eine Wechselwirkung mit dem „Zeitgeist“ treten und zu einer mächtigen Ideologie verschmelzen. Wenn wir uns die Erfolge der präventiven Medizin durch Bakteriologie und Hygiene Ende des 19. Jahrhunderts vor Augen halten, so offenbart sich der Erfolg wissenschaftlicher Prognostik sehr überzeugend, etwa im Hinblick auf Impfprogramme und hygienische Maßnahmen. Freilich erscheinen die Misserfolge wissenschaftlicher Prognostik noch spannender zu sein. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Rassen- und Erbbiologie im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhundert. Die scheinbar biologisch und statistisch bewiesenen Vorhersagen der Rassen- und Erbbiologen, wonach die Menschheit durch ungehinderte Fortpflanzung minderwertiger bzw. krankhafter Erbanlagen oder auch durch verderbliche Rassenmischung in naher Zukunft zugrunde gehen würde, schürte eine biologische Untergangsangst, auf der später die radikalen Programme des NS-Regimes aufbauen konnte (Stichwörter: Ausmerze und Auslese). Kaum ein Mediziner, kaum ein Wissenschaftler konnte sich damals dem Sog des Biologismus entziehen, was keineswegs nur auf Deutschland zutrifft. Dies sollte uns heute zu denken geben, wenn heute eine bestimmte wissenschaftliche Prognose als unumstößliche Wahrheit ausgegeben wird. wie seinerzeit die erbbiologisch argumentierende Degenerationslehre.

Wie können wir uns vor prognostischen Irrtümern oder Irrwegen schützen?

Die Auseinandersetzung mit der Geschichte der Prognostik, ihre „radikale Historisierung“ (Olaf Breibach), ist aus meiner Sicht das geeignete Mittel, um sich vor prognostischen Fixierungen und den damit zusammenhängenden massenpsychologisch wirksamen Strömungen zu schützen. Die Kultur- und Wissenschaftsgeschichte bietet uns reichhaltiges Anschauungsmaterial für prognostische Irrwege. Die Rassenbiologie habe ich schon erwähnt. Wie sehr wissenschaftliche Prognostik von kulturellen, ideologischen und allgemeinpolitischen Faktoren abhängt und diese wiederum verstärken kann, lässt sich am Beispiel des „Waldsterbens“, einer deutschen mentalen Spezialität, in den 1980er Jahren, aufzeigen. Viele Ökologen und weite Kreise der Bevölkerung waren überzeugt, dass um die Jahrtausendwende der Schwarzwald mehr oder weniger verschwinden und einer Karstlandschaft Platz machen würde. (Ich war seinerzeit in Freiburg und erinnere mich an die betreffenden Diskussionen und Schreckensbilder). Weitere analoge Beispiele wären leicht zu finden. Wer sich mit der Geschichte der wissenschaftlichen Prognosen auseinandersetzt, ist gegen ideologisch fixierte Zukunftsvisionen gefeit, ob diese nun den Weltuntergang oder das Paradies auf Erden prophezeien. (Ich verweise auf den Abendvortrag von Joachim Radkau: „Im Zickzack deutscher Zukünfte“.)

Wie können wir Prognosen anthropologisch verstehen?

Wissenschaftliche Prognosen gehören wie die religiösen, etwa die Prophetie (es sei an die Offenbarung des Johannes, die Apokalypse erinnert) meines Erachtens zur conditio humana. Sie haben ein wichtiges Merkmal gemeinsam: Sie diagnostizieren einen verderblichen Zustand, der ohne angemessene Intervention bzw. Einstellung zum Untergang führt. Schuld kann abgetragen werden, der Sünder kann Buße tun,der Unterdrückte kann revoltieren. Nur dann ist Rettung möglich. Der Begriff des „Umwelt-“ oder „Klimasünders“ impliziert dieses Denken. Insofern enthält die Prognostik, sei sie wissenschaftlich, sei sie religiös verortet, einen Rettungsanker, gewissermaßen ein Evangelium: nämlich: „Wir können, ja wir müssen etwas tun“. Man denke an den „wissenschaftlichen“ Marxismus-Leninismus und seine prognostische Dialektik und davon abgeleitete Parteiprogramme.

Was aber passiert, wenn sich – jenseits aller Prognostik – Unvorhersehbares ereignet?

Wenn etwa Naturmächte am Werk sind, welche die absolute Ohnmacht des Menschen und seiner Kultur demonstrieren und die entweder wissenschaftlich vorhersagbar sind (wie der Einschlag größerer Meteoriten) oder sich wissenschaftlicher Prognostik entziehen (Erbeben, Vulkanausbrüche, Pandemien)? Wahrscheinlich ist der Gedanke des völligen Ausgeliefertseins so unerträglich, dass wir ihn weitgehend verdrängen müssen. Die anthropologische Frage ist letztlich kosmologisch-existenzieller Natur, dort, wo wir nicht nur nicht in die Zukunft sehen, sondern überhaupt nicht mehr sehen können. Platons Höhlengleichnis ist durchaus aktuell. Wer von uns kann es wagen, aus der Höhle der Prognostik ans grelle, blendende Tageslicht zu treten, ohne sich sofort wieder in die Höhle, die Illusion wissenschaftlicher Weissagekünste, zurückzuflüchten?


 

Podiumsdiskussion am 10.10.2018

Wie können wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen?

Statement von Heinz Schott

Die wichtigste Fragestellung im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen ist: Inwieweit können wir der betreffenden Vorhersage vertrauen? Inwieweit ist sie sicher? Können wir von ihr konsequent bestimmte Handlungsstrategien ableiten? Ist die Prognose deshalb schon richtig, weil sie das Gütesiegel einer wissenschaftlichen Einrichtung trägt? Im Hinblick auf die Politikberatung ist zu bedenken: Wissenschaftliche Prognosen müssen wahr sein, d. h. den Anschein von zweifelsfreier Eindeutigkeit haben, wenn sie die Funktion erfüllen sollen, politische Entscheidungen zu legitimieren. Aber gerade in dieser Voraussetzung liegt das Problem. Denn die Wissenschaft kann auch im Zusammenspiel der Disziplinen nicht die komplexe Totalität eines Objekts erfassen, muss aus methodischen Gründen immer Einschränkungen und Ausblendungen vornehmen. Noch wichtiger vielleicht ist die Tatsache, dass Wissenschaft als soziales Subsystem selbst von partikularen Interessen geleitet und ökonomisch wie ideologisch abhängig von der politisch-gesellschaftlichen Situation ist. Die „Freiheit der Wissenschaft“ ist ein großartiges Ideal, das jedoch, wenn überhaupt, nur ausnahmsweise realisiert werden kann.

Wie können wir nun mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen? Aus meiner Sicht als Akademiker, Medizinhistoriker und Staatsbürger sind im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen folgende drei Gesichtspunkte wesentlich:

1. Historisierung und Relativierung von Prognosen

Es ist von großer Bedeutung, ob wir Prognosen positivistisch als gesicherte Extrapolation gegebener Fakten ansehen oder sie als Vorhersagen in einem bestimmten historischen Kontext begreifen. Im ersteren Falle ist die Zukunft absolut einzuschätzen, im letzteren Fall werden Vorhersagen relativiert. Die in meinen Augen wichtigste Relativierung von Vorhersagen ist ihre Betrachtung in historischer Perspektive. Wie sahen entsprechende Prognosen in früheren Zeiten aus? Worin unterscheiden sie sich von der heutigen Situation und worin sind sie sich ähnlich? Die historische Relativierung („Historisierung“) ist entscheidend dafür, wie wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen: doktrinär oder reflektiert, ideell fixiert oder offen im Sinne einer kritischen Wissenschaft.

2. Bewahrung der Freiheit angesichts der Notwendigkeit von Prognosen

Prognosen, ob wissenschaftlicher oder außerwissenschaftlicher Natur, sagen mehr oder weniger eindeutig die Zukunft in einer bestimmten Hinsicht voraus. Ihre Gefahr liegt in ihrer suggestiven Kraft der Überzeugung, die vielfach weniger im Wissen als im Glauben gründet. Und der Glaube kann Berge versetzen, wie es schon in der Bibel heißt. Er entzieht sich der kritische Diskussion und ist in seiner doktrinären Fixierung wissenschaftsfeindlich. Für mich eindrucksvoll ist folgendes historische Beispiel aus dem Sozialleben, das auch wissenschaftshistorisch zu denken geben kann: Der berühmte russische Psychiater Bechterew schilderte um 1900 folgende Begebenheit: Eine der zahlreichen christlichen Sekten in Russland war sich absolut sicher, dass die Welt zu einem bestimmten, nahe bevorstehenden Zeitpunkt untergehen würde. Sie wollten diesem mit Gebeten und Gesängen bei Kerzenschein entgegensehen, um ins Himmelreich zu gelangen. So ließ sich die Menschengruppe von ca. 30 Personen in einem Kellergewölbe einmauern. Monate später wurden ihre Leichen geborgen, offenbar waren die Leute erstickt. Aus der Prognose des Weltuntergangs hatten sie in ihrem im Sinne eine konsequente Gegenstrategie abgeleitet. Wo absolute Gewissheit herrscht, gibt es keine Alternative.

3. Gelassenheit und Selbstvertrauen („Gottvertrauen“) im Umgang mit Prognosen

Für Wissenschaftler kann es verlockend sein, mit dem Nimbus und dem beeindruckenden Instrumentarium der Wissenschaft und ihrer Organisationen (unbewusst) in die Rolle von Mantikern, Propheten oder Hellsehern zu schlüpfen, ohne das dies erkannt oder thematisiert werden kann. Der beste Schutz vor angeblich wissenschaftlich erwiesenen Prognosen – und diese können auch utopische Paradiesvorstellungen (wie etwa die absolut gesunde oder die klassenlose Gesellschaft) betreffen – ist aus meiner Sicht Gelassenheit und Selbstvertrauen im Wissen um die Hinfälligkeit und Endlichkeit allen Lebens, vielleicht sogar des Kosmos, ohne deshalb der Verzweiflung anheimzufallen, dass alles sinnlos sei. Insofern hat der Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen sehr viel mit der philosophischen Einstellung des Einzelnen zu tun, die nicht aus innerwissenschaftlichem Prozedere abgeleitet werden kann. Für eine solche Einstellung kann uns die Wissenschaft einschließlich der Theologie kein allgemein gültiges Rezept liefern.

Medical History Regarding Medical Humanities: New perspectives for education and research (2018)

I gave this Lectio magistralis at the 39th International Conference on History of Medicine and Science on September 15, 2018 in Fermo (Italy). It was organized by the STUDIO FIRMANO for the History of Medicine and Science – per la Storia dell’Arte Medica e della Scienza.

I really enjoyed this great meeting in a wonderful atmosphere of Italian spirit and hospitality.

Here the program:

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The official poster:                                                                                                  My pre-predecessor as Director of the Institute of the History of Medicine in Bonn Johannes Steudel  is the 4th person from right.

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The program, page 1

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The program, page 2

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The program, page 4

Here my PPT presentation for download.

The following images represent the PPT presentation in random order.

 

Anmerkung vom 18.04.2019:

Das „Medizinhistorische Institut“ wurde kürzlich in „Institute for Medicial Humanities“ umbenannt. Näheres siehe diesen Beitrag.

 

 

 

Johannes Müller (1801-1858) in Bonn (2018)

Am 12. Juni 2018 hielt ich  diesen Vortrag im Universitätsclub Bonn. 

Hier das Redemanuskript als PDF-Datei.

Hier die dazugehörigen Folien der PPT-Präsentation (markiert im Manuskript).

Magia naturalis: Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 9.04.2018 im Rahmen der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums (9.-10. April 2018) in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

Die dazugehörige PPT-Präsentation ist hier zu finden. Die Folien direkt zum Ansehen im Anschluss an den Text des Vortrags.

Vorab meine Begrüßung der Tagungsteilnehmer zu Beginn der Veranstaltung.

Herr Vizepräsident, lieber Herr Berg!

Liebe Kolleginnen und Kollegen, meine Damen und Herren!

Zur Frühjahrstagung des Studienzentrums der Leopoldina möchte auch ich Sie alle herzlich willkommen heißen. Unsere Fragestellung betrifft eine besondere Form der internationalen Kommunikation von Gelehrten in der Frühen Neuzeit und in einem entsprechend international zusammengesetzten Kreis von Fachleuten spüren wir jenem geistigen Austausch nach. Sie kommen nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus Großbritannien und Italien, also aus Ländern, in denen vor mehr als 300 Jahren Wissenschaftsakademien gegründet wurden und Gestalt annahmen. Es ist auffallend, wie rasch seinerzeit Forschungsergebnisse ausgetauscht und wie ernsthaft Gemeinsamkeiten gesucht wurden – ungeachtet aller verkehrstechnischen und politischen Hindernisse.

Es gibt recht unterschiedliche Aspekte unseres Tagungsthemas, die zu beachten sind, wie sie auf dem Flyer angedeutet werden: Funktionen der Zeitschriften, Textformen und Illustrationen, die Rolle der Zeitschriften als Vermittler alter und neuer Konzepte, die Rolle ihrer Herausgeber und Leser, der Unternehmer, Gelehrten, Beobachter, Sammler, reisenden Akademiker. Wir werden hierzu heute und morgen einiges erfahren. Mein eigenes Interesse gilt vor allem der Ideengeschichte. Sie ermöglicht uns, den „Zeitgeist“ einer Epoche als alles durchringendes Agens näher kennenzulernen und uns von ihm ein Stück weit bewegen zu lassen. Nicht zuletzt der Naturbegriff, wie er in Medizin und Naturforschung üblich war, kann uns eine Denk- und Fühlwelt näher bringen, die uns weitgehend fremd geworden ist und heutigen Zeitgenossen bizarr, skurril oder irrational erscheinen mag. Was wir heute in getrennten Sphären verorten, etwa in den Bereich aufgeklärter Wissenschaft einerseits oder in den des irrationalen Okkultismus andererseits, bildete damals mehr oder weniger eine übergreifende Einheit: Mensch und Kosmos, Psychisches und Somatisches, Geistiges und Materielles, Wissen und Glauben, wissenschaftliche und religiöse Einstellung, Natur und Gott. Ich habe hierzu eine Arbeitshypothese: Wer sich intensiv mit der frühneuzeitlichen Wissenschafts- und Kulturgeschichte auseinandersetzt, gewinnt einen gewissen Abstand zu unserer gegenwärtigen Situation und kann manche ihrer ideologischen Verblendungen gleichsam von hinten betrachten, stellt manche unserer Gewissheiten in Frage, nicht zuletzt eine naive Fortschrittsgläubigkeit. Vor allem können wir bei den frühneuzeitlichen Akademien einen Drang zur wissenschaftlichen Aufklärung, zur Verbesserung der Lebensbedingungen, zur Rettung des Friedens durch ein vernünftiges Miteinander kennenlernen.

Ich danke allen, die diese Tagung ermöglicht haben: dem Leopoldina-Studienzentrum, ihrem Leiter Rainer Godel und seinem Team, meinem Mitstreiter Wolfgang Eckart, den ich seit etwa vierzig Jahre kenne, mit dem ich endlich in der Leopoldina Gelegenheit gefunden habe, inhaltlich zusammenzuarbeiten. Vor allem danke ich aber den Referentinnen und Referenten, die von nah und fern hier hergekommen sind. Ich wünsche uns eine anregende und lehrreiche Tagung und hoffe dass wir uns zusammen in der Leopoldina in Halle wohlfühlen.

 

Im Folgenden das Redemanuskript, die Fußnoten folgen ganz an Ende nach den Bildern.

Heinz Schott

Magia naturalis. Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina1

Wenn wir die Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina ins Auge fassen, so sind wir nicht nur mit einer barocken Kulturlandschaft und ihrem ästhetischen Reiz konfrontiert. Der Dreißigjährige Krieg wirft seinen langen Schatten und immer wieder aufflammende Ausbrüche der Pest gehören zum alltäglichen Leben. Wer sich in die Bewusstseinslage der Zeitgenossen einfühlen will, sollte sich die Kirchenlieder aus jener Zeit anhören, die heute noch in Gesangbüchern enthalten sind, in denen von Not, Tod, Verzweiflung und Höllenpein die Rede ist. Es ist die Zeit des „lieben Augustin“, eines Wiener Bänkelsängers namens Marx oder Markus Augustin (1643-1685), auf den sich „alles ist hin“ reimt. In jener bedrohlichen Zeit erschien die Sphäre der Wissenschaft vor allem den Naturforschern als ein Ort der Hoffnung, endlich einen Weg aus dem materiellen, geistigen und religiösen Elend zu finden. Es lag für Gelehrte nahe, gerade aus diesem Grund miteinander zu kommunizieren. Diese Kommunikation entwickelte sich besonders intensiv an fürstlichen Residenzen. Das unübertroffene Vorbild hierfür war die Förderung von Kunst und Wissenschaft, insbesondere der Alchemie, durch Kaiser Rudolf II. in Prag um 1600. Die Naturforschung im 17. Jahrhundert propagierte nicht nur eine aufklärerische Sicht auf die Natur im Sinne der Renaissance, wollte nicht nur in der „Bibel der Natur“ lesen, wie der Titel des epochalen Werks von Jan Swammerdam lautete (Folie), der auch eine Studie zum Bau der Gebärmutter unter dem Haupttitel „Miraculum Naturae“ veröffentlichte (Folie). Man wollte zugleich für die gesamte Gesellschaft eine Emanzipation von materiellen und geistigen Zwängen erreichen. Am Beispiel der fiktiven Bruderschaft der „Rosenkreuzer“ am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, die von Paracelsus und der Alchemie inspiriert war, lässt sich verdeutlichen, wie stark die Sehnsucht nach einer – wir würden heute vielleicht sagen: wissenschaftsbasierten — „Generalreformation“ der Gesellschaft war, die ideologische Fixierungen doktrinärer Glaubensrichtungen aller Art überwinden wollte. (Folie) Diese äußerst kurz skizzierte Gemengelage ist zu berücksichtigen, wenn wir uns der Frühzeit der Leopoldina und der Motivation der damals tätigen Naturforscher zuwenden. Ich möchte unser Thema in fünf Schritten entfalten.

  1. Magia naturalis: Zur ideologischen Grundlage der Naturforschung

Was bedeutet magia naturalis? Im Deutschen sprechen wir von „natürlicher Magie“ oder „Magie der Natur“. Dieser Begriff wurde vor allem von dem Arzt und Naturforscher Giambattista Della Porta (1535-1615) geprägt, der in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Neapel wirkte. Er hatte dort bereits 1560 die Academia Secretorum Naturae (die dann auf Anordnung des Papstes aufgelöst wurde) gegründet und später eine Accademia dei Segreti als ein Forum für Naturforscher betrieben. 1610 wurde er Mitglied der 1603 gegründeten Accademia dei Lincei. Sein Werk Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium erschien zuerst 1558 und erlebte in den folgenden 100 Jahren, also bis in die Zeit der Gründung der uns betreffenden Akademien, zahlreiche Auflagen bzw. Übersetzungen (Folie), so die englische Übersetzung Natural Magick in xx Bookes von 1652. Kein geringerer als Christian Knorr von Rosenroth hat dann das Werk unter dem Titel Magia Naturalis, oder Haus- Kunst- und Wunder-Buch (1680) ins Deutsche übersetzt.

Die Natur solte als Zauberin (Magierin, maga) begriffen werden. Es galt, ihren Geheimnissen auf die Spur zu kommen. Wohlgemerkt: Die Natur, lateinisch Natura, ist weiblich, und sie wird in der frühneuzeitlichen Emblematik durchweg als Frau, Mutter, Führerin oder Himmelskönigin (nach dem Vorbild der Isis) ins Bild gesetzt. Somit wird sie in die mythologische Ahnengalerie von Göttinnen eingereiht und weist Ähnlichkeiten mit der Gottesmutter Maria auf. Das gilt vor allem dort, wo die „Heilkraft der Natur“ (physis; vis medicatrix naturae) an die „Mutter der Barmherzigkeit“ (mater misericordiae) erinnert, die als Nothelferin der Kranken und Elenden angerufen wird. Solche Vorstellungen waren für die frühneuzeitliche Naturforschung prägend, wie die folgenden Abbildungen aus dem frühen 17. Jahrhundert belegen. Der alchemistische Arzt Michael Maier, ein Anhänger der Rosenkreuzer-Idee, stellte in seinem Emblem-Buch „Atalanta fugiens“ (1618) die Natur als weise, voranschreitende Göttin dar, deren Spuren der menschliche Naturforscher mit seinen Hilfsmitteln (Brille, Laterne und Stock) zu folgen hatte. (Folie) Kein Geringerer als Matthäus Merian war hier der Kupferstecher. Er schuf auch das Titelblatt des Musaeum Hermeticum (1625, in erweiterter Fassung 1678), wo nun Natura mehr der vielbrüstigen Isis (Multimammia) gleicht und sogar zwei Naturforscher zu sehen sind. (Folie) Etwa zur selben Zeit wie die Atalanta fugiens erschien das große Werk Utriusque cosmi […] Historia, (1617) des englischen Naturphilosophen und Arztes Robert Fludd. Darin befindet sich das Sinnbild Integrae Naturae speculum Artisque imago (Spiegel der gesamten Natur und Bild der Kunst). (Folie) Die Hierarchie ist klar: Eine Art Goldene Kette geht von der himmlischen Hand Gottes zur Natura zwischen Himmel und Erde, und von dieser zum irdischen Affen (simia naturae), Sinnbild des menschlichen Naturforschers.

Diese Vorstellung einer magisch wirkenden, schöpferischen Natur (die Philosophen sprechen von natura naturans) mit weiblichen Zügen, die Figur der Alma mater, lässt sich schon rund 100 Jahre vor Robert Fludd und Michael Maier ausmachen. Zu erwähnen ist hier die erstaunliche Schrift des Universalgelehrten Agrippa von Nettesheim Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus („Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts“) (1529). Sie dokumentiert ein begeistertes und naturphilosophisch-religiös argumentierendes Frauenlob. In seinem dreibändigen Werk De occulta philosophia (1510) plädierte er für die „heilige Magie“, die sich auf Naturforschung gründet und nicht das Geschäft von „Teufelsbeschwörern“ betreibt. Agrippas Zeitgenosse Paracelsus hat sich ähnlich geäußert. Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur […] an ir selbs ein maga ist“, während der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch von ihm als Magier, als magus, bezeichnet wurde.2 In diesem Sinne meinte auch Johann Baptist van Helmont (in der Übersetzung von Knorr von Rosenroth): „die Natur ist überall Geister-hafftig (Maga) und würcket durch ihre Einbildung: Je geistlicher sie aber ist / je mächtiger ist sie auch“.3 Dieses Verhältnis von maga und magus, (weiblicher) Natur und (männlichem) Forscher, war ein Dreh- und Angelpunkt im Denken der frühneuzeitlichen Naturforschung, nicht nur in ihrer naturphilosophisch-alchemistischen Ausprägung.

  1. Wirkmechanismen der magia naturalis: Leitlinien der Naturforschung

Ich kann hier nicht auf die ideengeschichtlichen Wurzeln der magia naturalis eingehen, wie etwa Neuplatonismus, Gnosis, Kabbala oder Hermetismus. Vielmehr möchte ich nur einige Wirkmechanismen ins Auge fassen, die für ein Verständnis der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung grundlegend waren. Da ist zunächst (1) das Mikrokosmos-Makrokosmos-Modell, wonach die kleine Welt (Mensch) der großen Welt (Kosmos) entspricht, wonach etwa die inneren Gestirne im menschlichen Organismus mit den Gestirnen am Himmel korrespondieren. Diese Analogievorstellung war vor allem bei Paracelsus zentral. Sodann (2) ist die Signaturenlehre von Bedeutung, wonach die Natur die von ihr erzeugten Dinge zeichnet, mit spezifischen Merkmalen versieht (Farbe, Form, Beschaffenheit etc.), wobei die äußeren Zeichen auf verborgene Kräfte, insbesondere Heilkräfte, verwiesen (Folie) oder im Falle der Physiognomie auf Charaktereigenschaften (Folie). Für die praktische Medizin war diese Signaturenlehre besonders wichtig, wenn es darum ging, heilkräftige Pflanzen, Steine oder auch tierische (einschließlich menschliche) Substanzen zu identifizieren. Das Beispiel des roten Blutsteins verweist uns (3) auf das Simile-Prinzip: Ähnliche Naturdinge würden miteinander in Wechselwirkung treten, was therapeutisch genutzt werden sollte, etwa die hodenförmigen Wurzeln von Orchideen gegen Unfruchtbarkeit und Impotenz. Psychologisch besonders interessant sind die beiden letzten Mechanismen der natürlichen Magie: zum einen (4) die Sympathie, die Fernwirkung, eine Art Telepathie, hervorrief, etwa den Liebeszauber durch die Augenstrahlen, zum anderen (5) die imaginatio, die Ein-Bildungskraft, die Macht eines Bildes, das verinnerlicht wurde und nicht zuletzt Krankheit oder Missbildung hervorrufen konnte, besonders eindrucksvoll an der Leibesfrucht von Schwangeren. So konnte angeblich der Anblick eines Hasen eine Hasenscharte beim Kind verursachen. Deshalb sollten Schwangere möglichst keine hässlichen Bilder betrachten oder mit missgestalteten Menschen konfrontiert werden. So genannte Monstrositäten hatten gegen Ende des 17. Jahrhunderts nichts von ihrer Faszination verloren. Allerdings erblickte man nun in ihnen weniger göttliche Vorzeichen bevorstehenden Unheils, als viel mehr eine „Spielerei der Natur“ (ludibrium naturae) (Folie).

  1. Exkurs: Lorenz Bausch und die natürliche Magie

Am Beispiel des Schweinfurter Stadtphysikus Johann Lorenz Bausch, Mitbegründer der Academia Naturae Curiosorum und ihr erster Präsident, möchte ich die Bedeutung der magia naturalis für die ersten Akademiemitglieder kurz aufzeigen. In seiner Schrift über das fossile Einhorn (De unicornu fossili […] Schediasma) schreibt er: „im Himmel gibt es einen Glanz von glitzernden Sternen gleichwie Blümchen, auf Erden gibt es die auserlesenste Ausstrahlung von seltensten Blumen gleichwie Sternen, und wie auf dem Lande Tiere gefunden werden, schwimmen welche im Wasser, und wieder andere sind im Erdinnern verborgen. Hierfür seien Fossilien, Achate, Jaspide, Chalcedonen […] ein Beispiel […]. Das ist das Werk der Baumeisterin Natur (Architectricis Naturae), […] unter deren Anleitung jener Steine bildende Geist für die vorgegebene Materie im Bauch der Erde (in matrice terrae) auf jene Weise tätig ist.“ (S. 205 f.) Solche explizit naturphilosophischen Ausführungen, in denen die Magie der Natur als solche dargestellt wird, sind bei Bausch relativ selten. Implizit aber ist sein Werk voll davon. Man beachte nur seine erste Akademieschrift „Über den Blutstein“ (De haematite), die mit der Schrift „Über den Adlerstein“ (De aetite) zusammengebunden ist und 1665 erschien. Auf 40 Seiten handelt er das gesamte Spektrum der „Kräfte und Fähigkeiten“ des Blutseins ab und kompiliert alle möglichen historischen Zeugnisse die ihm greifbar sind, von Dioskurides bis Paracelsus und Daniel Sennert, ohne deren Aussagen im Einzelnen zu bewerten. Es geht dabei nicht nur um die Blutstillung an verschiedenen Organen und Stellen des Körpers, sondern auch um die Heilung von Geschwüren, krankhaften Ausflüssen aller Art. Übrigens erwähnt er auch Hämatit als Zusatz zur magisch, d. h. in die Ferne wirkenden Waffensalbe, wobei er sich unter anderem auf Paracelsus und Oswald Croll beruft. So ist es nicht verwunderlich, dass wie Bausch berichtet, der Blutstein in Schweinfurter und Würzburger Apotheken das Lot (ca. 17 g) zu 3 Pfennig verkauft wurde.

1644, acht Jahre vor Gründung der Akademie, veröffentlichte Bausch im Auftrag des Schweinfurter Magistrats eine sogenannte „Apotheken Tax“, eine Gebührenordnung für die Apotheke. Er legte besonderen Wert auf die Zubereitung von Mineralien wie Blutstein, Adlerstein und Einhorn, die er erstmals in die „Tax“ aufnahm, wobei Adlerstein und Einhorn zu den teuersten Arzneimitteln gehörten (12 Schilling das Lot). Wir finden hier die ganze Bandbreite jener „Heilsamen Dreck-Apotheke“, die Christian Franz Paullini, Leopoldina-Mitglied ab 1675, in seinem gleichnamigen Buch von 1696 dargestellt hat. Um nur einige wenige von Bausch aufgelisteten Mittel zu nennen: Magnetstein, Schwarzer Nieswurz, Angelica-Balsam, ägyptische Mumie, Stein aus einer Ochsengalle, Menschenhirnschal (wichtiges Ingredienz der „Waffensalbe“), „echtes“ neben fossilem Einhorn, destillierter Urin und „Gänßkoth“.

  1. Signaturen: Die Zeichen der Natur wahrnehmen lernen

Im Unterschied zur Royal Society waren die Mitglieder frühen Leopoldina praktizierende Ärzte, weitverstreut in deutschen Landen und darüber hinaus, die durch ihre Korrespondenz und ab 1670 durch die Akademiezeitschrift, die Miscellanea, miteinander kommunizierten. Wie wir aus der Korrespondenz der Frühzeit wissen, begegneten sich die Repräsentanten der beiden Akademien mit Respekt und Kooperationsfreudigkeit. Die Philosophical Transactions berichteten bereits 1670 vom von dem gerade erschienenen ersten Band der Miscellanea. (Folie) Der wissenschaftliche Fokus der Academia Naturae Curiosorum war sowohl in den Monographien als auch in den Observationes auf die umfassende Untersuchung und Darstellung eines einzelnen Naturdings, etwa einer Pflanze oder eines Minerals, oder auch einer anatomischen bzw. pathologischen Gegebenheit am menschlichen Organismus gerichtet, wobei alle bisherigen Studien aus Vergangenheit und Gegenwart neben eigenen Beobachtungen und Erfahrungen berücksichtigt wurden. Deshalb spielt die Signaturenlehre eine besondere Rolle, und nicht die von Mathematik und Mechanik beleuchtete Magie der Natur, wie sie die eher experimentell-naturwissenschaftlich ausgerichtete Royal Society diskutierte. So wurde etwa die Mathematical Magick (1680) von John Wilkins, dem Gründungsmitglied und ersten Sekretär der Royal Society neben Henry Oldenburg, beachtet, der allerhand Zauberkunststücke der mechanischen Geometrie schilderte. (Folie)

Demgegenüber rückte, wie gesagt, in der Leopoldina die Naturbeobachtung (im Sinne der Observatio) und damit auch die Signaturenlehre in den Vordergrund. Schon im ersten Band der Miscellanea finden sich eine Reihe von Bezügen zur Signaturenlehre, etwa wenn Sachs von Lewenheimb in der 48. Observatio von monströsen anthropomorphen Rüben (rapa monstrosa anthropomorphica) berichtet. Die Abbildung zeigt eine “RADYS DER HEYDEN“, also eine Heidenwurzel, die angeblich 1628 in einem Garten gefunden wurde. (Folie). Klassisches Beispiel für die anthropomorphe Gestalt von Wurzeln ist die Mandragora (Alraune), der man seit der Antike magische Kräfte zuschrieb. (Folie)4 Sachs bezog sich in seiner Observatio auf mehrere namhafte Autoren der Epoche, darunter Oswald Croll, Giambattista Della Porta und Athanasius Kircher. Er argumentierte hier ausdrücklich als Naturphilosoph, indem er die Schöpferkraft der Natur per se unterstrich: “Niemals ist die Natur müßig [Nunquam Otiosa Natura], immer strebt sie nach Vervollkommnung, oft mit einem groben und oft mit einem kaum nachzuahmenden Pinsel, manchmal kunstfertig mit Meißel oder Töpferscheibe, indem sie versucht, die menschliche Gestalt nachzumachen, die vollkommenste Schöpfung, oder zumindest andere natürliche Dinge abzubilden.“5 Sachs kam zum Schluss, dass die “hermetischen Ärzte” (Physici Hermetici) befähigt seien, aus den von der Natur hervorgebrachten Signaturen die Heilkräfte der Pflanzen (vires herbarum) abzuleiten.6

Ich könnte hier eine Serie von Abbildungen zeigen, um die Bedeutung der Signaturenlehre zu demonstrieren. Ich möchte mich auf ein weiteres Beispiel beschränken. Es handelt sich um die Observatio I im zweiten Band der Miscellanea Curiosa von 1671. In dieser zeigt der Botaniker und Arzt Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz (Martin von Bernitz) (1625-1682)7, Wundarzt des Königs von Polen und Direktor des Botanischen Gartens in Warschau, auf frappierende Weise, wie die Wahrnehmung der Natur zugleich von einer Projektion innerer Bilder oder Symbole geformt wird. Es handelt sich um den „Kaiseradler im Tüpfelfarn“ (Aquila Imperialis. In Polypodio). (Folie) Schon der einleitende Satz ist bezeichnend: Den botanischen Naturforschern (Curiosis Botanicis) sei bekannt, „dass die Natur (Natura) unterschiedliche Spiegelbilder der Dinge ( varia Rerum simulachra) in den Wurzeln der Pflanzen zu zeichnen und abzubilden (pingere & effingere) pflegt.“ (S. 1) Er bezieht sich hier ausdrücklich auf seinen „einzigartigen Freund“ (Amicus meus singularis) Athanasius Kircher und verweist auf Beispiele in der Literatur, die zeigen sollen, wie solche Bilder in Pflanzen und Steinen geschaffen werden: nämlich „durch die subtilen baukünstlerischen Geister der Natur (Spiritibus subtilibus Naturae Architeconicis), deren sich die Natur selbst bedient, um alle natürlichen Dinge zu formen.“ Dann schildert von Bernitz genau, wie der betreffende Farn gefunden wurde: Als er im Sommer 1667 zusammen mit dem königlichen Gärtner im Wald spazieren ging, um sich zu erholen (recreationis causa) und Pflanzen zu sammeln, unweit von Warschau bei dem Anwesen des Kamaldulenser-Ordens, „haben wir den Farn gefunden, den der Gärtner mit den Wurzeln ausgrub.“ Da sprang ihm bei näherem Besehen der Reichsadler ins Auge – so schön und akkurat, dass er ihn gezeichnet und an Sachs geschickt habe. Die Observatio endet mit dem Satz: „Seht also, Exzellenz, dass der österreichische Reichsadler in gewisser Weise auch hier in Polen nistet (quod etiam AQVILA IMPERIALIS Austriaca modò etiam hîc in Polonia nidificet).“

  1. Magie in der medizinischen Praxis: Übertragung von Heilkraft

Die theoretische und praktische Bedeutung der magia naturalis für die Medizin lässt sich am Musterbeispiel der so genannten Waffensalbe ablesen, die von der ersten Hälfte des 16. bis zur zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vielfach und zum Teil höchst kontrovers von Naturforschern und Ärzten diskutiert wurde. Die Salbe wurde auf die blutige Waffe (etwa Schwert oder Messer) und nicht auf die Wunde geschmiert und sollte die Wunde durch feine Ausdünstungen (effluvia) heilen, die rückläufig von der gesalbten Waffe zur Wunde strömen würden, selbst wenn der Verwundete viele Meilen entfernt sei. Ein wesentlicher Bestandteil der Waffensalbe war, neben zig anderen Ingredienzien das Moos von einem menschlichen Schädel (usnea cranii humani), vielfach von dem eines Hingerichteten. Zwei Umstände sind bemerkenswert: (1) Diese Heilmethode wirkte tatsächlich, da man die Wunde reinhielt und in Ruhe ließ, und nicht mit eine solchen Salbe traktierte; und (2) der Heilprozess wurde als rein natürlicher Vorgang begriffen, ohne Beteiligung von Dämonen oder anderer „übernatürlicher“ Mächte.

Der bereits erwähnte Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz sandte eine sehr interessante Observatio an Sachs von Lewenheimb, der sie im zweiten Band der Miscellanea 1671 publizierte: Ruta muraria et muscus crustaceus in cranio humano (Mauerraute und verkrustetes Moos auf einem menschlichen Schädel).8 (Abb.) Hier sieht man den Schädel, der angeblich 1652 gefunden wurde, also im Gründungsjahr der Akademie. Man kann die Mauerraute auf der Seite der Kalotte vom Moos auf dem Schädeldach unterscheiden. Es ist bemerkenswert, dass der Autor nicht den Schädel oder die Pflanzen darauf genauer beschreibt. Vielmehr dient diese Abbildung eher zur Erinnerung an die große Menge von Literatur, die sich mit dem therapeutischen Effekt besonderer Pflanzen, die auf menschlichen Schädeln wachsen, befasst. So zählt Bernhardi alle ihm aus der Literatur bekannten Kräfte und Anwendungen der usnea cranii humani (Bartflechte des menschlichen Schädels) auf. Sie sei wirksam gegen Epilepsie und andere Krankheiten des Kopfs, gegen Nasenbluten, wobei er sich auf Hildanus, Paracelsus und andere Autoritäten bezieht. Am meisten interessiert ihn jedoch die Zubereitung eines Amuletts mit Usneae microcosmi, seu Musci cranii humani (Moos vom menschlichen Schädel). Ein solches Amulett würde gegen Blutungen aller Art wirken, einschließlich verstärkter Regelblutungen (bei der Frau), Hämorrhoiden (beim Mann) und Wunden. Selbstverständlich erwähnt Bernhardi die legendäre Waffensalbe (Unguentum Armarium), die auch von vielen anderen beschrieben und empfohlen worden sei, wie etwa Oswald Croll (1560-1609), Rudolph Goclenius d. J. (1572-1621) und – last but not least – Johan Baptist van Helmont (1580-1644). Die betreffende Observatio endet mit der Beschreibung einer praktischen Methode, die ihm ein Freund erzählt habe: Man könne das Moos innerhalb kurzer Zeit erhalten, indem man den Schädel mit Olivenöl einöle und ihn an einen abgeschiedenen Ort im Wald deponiere.

Schlussbetrachtung

Gerade die magia naturalis zeigt, dass eine evolutionäre Geschichtsauffassung mit ihrem Tunnelblick auf den wissenschaftlichen Fortschritt am wissenschaftshistorischen Tatbestand vorbeigeht: nämlich am komplexen Zusammenspiel von heterogenen Konzepten, die sich eben nicht fein säuberlich voneinander trennen und entweder der Wissenschaft oder dem Aberglauben, entweder der Empirie oder der Spekulation, entweder dem Okkultismus oder der Rationalität zuordnen lassen. Die Entstehungs- und Frühgeschichte der europäischen Wissenschaftsakademien belegt dies eindrucksvoll. Die einschlägige Literatur zur Wissenschaftsgeschichte tendiert jedoch immer noch dazu, die Frühzeit der Akademien um 1700 als Wende von der Magie zur (eigentlichen) Wissenschaft anzusehen. Man denke an die These von Lynn Thorndike in seinem monumentalen Werk A History of Magic and Experimental Sciences, wonach mit der Newton’schen Physik der unsinnige Ballast der Magie und Astrologie abgeworfen worden sei: „The whole pack of nonsense fell off the shoulder of experimental science, as it passed through the narrow wicket gate of the Newtonian physics” (vgl. Schott, 2014, 1. Bd., S. 19). Auch andere namhafte Autoren wie etwa Keith Thomas in seinem Werk Religion and the Decline of Magic haben versucht, einen klaren Wendepunkt von der Magie zur Wissenschaft auszumachen und beide Bereiche wie durch eine historische Wasserscheide zu trennen.

Die Fortschritte im wissenschaftlichen Erkennen und Handeln sind für uns zwar evident, wenn wir zum Beispiel van Helmonts Begriffe idea morbosa oder animal phantasticum (als Krankheitskeim) mit dem molekularbiologischen Wissen der heutigen Virologie vergleichen, aber ein gigantischer Irrtum wäre es, die Geschichte dahinter, die von Magie und auch Religion tingiert ist, für absolut überholt und für das eigene Geschäft irrelevant zu erklären. Es wäre Hybris, das eigene Denken und Handeln für absolut rational zu halten, frei von magischen und religiösen Momenten. Dieser Hybris erliegen nach meinem Eindruck heute viele Naturwissenschaftler, die von ihren ungeheuren bzw. ungeheuer erscheinenden technischen Fertigkeiten geblendet sind. Zum Schluss möchte ich Novalis zitieren, der wie kaum ein anderer Romantiker um 1800 die magia naturalis der frühen Neuzeit und das mit ihr verbundene Lebensgefühl noch einmal poetisch aufleben lässt und nicht zuletzt das erotische Verhältnis des Naturforschers zum Objekt seiner Neugierde darstellt. So heißt es im Bergmannslied aus dem „Heinrich von Ofterdingen“ (hier nur zwei Strophen):

Der ist der Herr der Erde,

Wer ihre Tiefen mißt,

Und jeglicher Beschwerde

In ihrem Schooß vergißt.

 

Er ist mit ihr verbündet,

und inniglich vertraut,

Und wird von ihr entzündet,

Als wär‘ sie seine Braut. (Novalis, Bd. 1, S. 294)

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Die PPT-Präsentation direkt zum Ansehen

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Fußnoten

1 Vortrag auf der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums vom 9. bis 10. April 2018 in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

2 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132 bzw. 462.

3 J. B. van Helmont, 1683 [a], S. 1039 (158).

5 Ibid., p. 139. “Nunquam Otiosa Natura semper ad perfectionem tendens, etiam saepè rudi, saepè vix imitabili pnicillo, inderdum etiam artificioso scalpro & plastico torno, Hominis, perfectissimae creaturae, figuram imitari, aut ad minimum alias res naturales effingere conatur.”

6 Ibid., p. 144.

8 Observatio 53: Miscellanea curiosa, vol. 2 (1671), pp. 96-106.

 

Vortrag zur Ausstellung „Bonner Studenten 1818-1918“ (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 19. Januar 2018 zum Auftakt der 200-Jahrfeier der Universität Bonn im Rahmen des ersten Themenblocks „Geschichte der Universität und ihre Rolle in der Gesellschaft“. Er schloss sich an die Eröffnung der Ausstellung „Bonner Studenten 1818-1918“ im Universitätsmuseum an, die dessen Leiter Dr. Thomas Becker kuratiert hatte.

Der Vortrag stützt sich auf einen früheren Vortrag zum selben Thema, den ich 2011 in einer Vortragsreihe gehalten habe, der dann auch veröffentlicht wurde. Näheres in diesen Blog-Beitrag

Zu meinem Vortrag im Hörsaal I erschienen etwa 20 Hörer, die sich in dem riesigen Hörsaal verteilten — keine sehr angenehme Situation für einen Redner, der auf einem Podium hinter einem Katheter steht und seine Botschaft in einen fast leeren Raum hinein zu verkünden hat. 

Im Folgenden der Text des Vortragsmanuskripts sowie hier die dazugehörige Powerpoint-Präsentation zum Herunterladen. Die PPT-Präsentation hier als PDF.

 

Vortrag zur Ausstellung „Bonner Studenten 1818-1918“[1]

Zunächst möchte ich einige Vorbemerkungen vorausschicken. Den im Vortragstitel angegebenen Zeitraum (1818-1918) habe ich etwas eingegrenzt: Ich werde mich hauptsächlich auf die ersten Jahre und Jahrzehnte nach der Universitätsgründung von 1818 konzentrieren. Insofern spielt die Gender-Problematik in meinen Vortrag kaum eine Rolle. Denn erst zum Wintersemester 1908 immatrikulierten sich erstmals 70 Frauen als „ordentliche“ Studentinnen an der Universität, nachdem im selben Jahr das Immatrikulationsrecht für Frauen an preußischen Universitäten eingeführt worden war.[2] Aber bereits ein Jahrzehnt zuvor, zum Wintersemester 1896/97, hatten sich 16 Frauen als „Gasthörerinnen“ eingeschrieben, von denen zwei im Jahr 1903 als erste Frauen in Bonn promovierten.[3] (Heute ist das weibliche Geschlecht in der Überzahl bei den „Studierenden“ – dieser Ausdruck war bereits im 19. Jahrhundert geläufig, wie ich von Thomas Becker, dem Leiter des Universitätsarchivs, weiß.)

Sodann möchte ich anmerken, dass sich mein Vortrag auf die heute Nachmittag eröffnete Ausstellung im Universitätsmuseum bezieht, die Thomas Becker organisiert hat. Das Museum befindet sich wenige Schritte von hier, in der sie die gesamte Entwicklung von 1818 bis 1918 im Einzelnen studieren können.  Wie gesagt nehme ich vor allem die Anfangszeit in den Blick, und möchte dabei als ortsansässiger Medizinhistoriker auf die Medizinische Fakultät und einige mit ihr verbundenen naturwissenschaftlichen Disziplinen etwas näher eingehen.

Zur politischen und geistesgeschichtlichen Situation

Als 1818 die Bonner Universität in der preußischen Rheinprovinz gegründet wurde, geschah dies in einer politischen, kulturellen and nicht zuletzt wissenschaftlichen Umbruchzeit. Napoleon war geschlagen, die Restauration hatte sich mit dem Wiener Kongress 1814/15 durchgesetzt und das Rheinland war Preußen zugesprochen worden. Die preußische Rheinprovinz war geschaffen, die Voraussetzung für den späteren „Kulturkampf“ zwischen der katholischen Kirche im Rheinland und den protestantischen Machthabern in Preußen. Die rheinische Bevölkerung betrachtete die die Preußen von Anfang an mit Skepsis, was sie nicht zuletzt im Karneval zum Ausdruck brachte. In kultureller Hinsicht zeigte sich etwas sehr Interessantes: Die Französische Revolution, die auf das Rheinland ausstrahlte und zu einer ersten demokratischen Bewegung – etwa in Form von Jakobiner-Clubs – auf deutschem Boden animierte, hatte durch Napoleon zu einer gewissen Emanzipation der Bürger geführt. Trotz der unliebsamen französischen Besatzung schätzte man die französische Kultur und Lebensart, so dass sich im Rheinland verglichen mit östlicheren Regionen Deutschlands der Franzosenhass in Grenzen hielt. Im Grund fühlte man zu Berlin keine größere Bindung als zu Paris, das geographisch ohnehin näherlag. Auch wissenschaftlich können wir von einer Umbruchzeit sprechen. Die neuen naturwissenschaftlichen Disziplinen konstituierten sich an den mittel- und westeuropäischen Universitäten ebenso wie die neuen geisteswissenschaftlichen.

In diese Umbruchzeit hinein wurde die Bonner Universität als dritte preußische Reformuniversität gegründet, nach den Universitäten in Berlin (gegründet 1810) und Breslau (gegründet 1811). Sie wies zunächst drei Standorte der Lehre, Forschung und Krankenversorgung auf: Universitätshauptgebäude, Anatomisches Theater und Poppelsdorfer Schloss. (Folien 2-4) Es ist sehr bemerkenswert, dass der Aufbruch in Medizin und Naturwissenschaften damals von zwei Strömungen geprägt war, nämlich von der romantischen Naturphilosophie einerseits und der empirischen Naturforschung andererseits. Zudem waren der Deutsche Idealismus und die Weimarer Klassik auf ihrem Höhepunkt angelangt und beflügelten vor allem die Geisteswissenschaften. So gab es an den en deutschen Universitäten eine einzigartige geistige Situation, die bis heute mit dem Namen des Berliner Sprachwissenschaftlers und Bildungsreformers Wilhelm von Humboldt verknüpft ist, auf deren Grundlage die deutsche Wissenschaft gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu ihrer Weltgeltung gelangen sollte. In Bonn spiegelte sich diese Aufbruchstimmung sehr deutlich wider. So wurde 1818 der Literaturhistoriker und Indologe August Wilhelm Schlegel, eine legendäre Gestalt der deutschen Geistesgeschichte, als Professor für Literatur berufen, der dem illustren Kreis der Jenaer Frühromantik angehört hatte. Gleichzeitig erhielt der Botaniker Christian Gottfried Nees von Esenbeck einen Ruf nach Bonn und richtete den Botanischen Garten am Poppelsdorfer Schloss ein, dessen Grundzüge heute noch erhalten sind. Nees wurde schon vor seinem Wechsel nach Bonn 1818/19 zum Präsidenten der Leopoldina gewählt und so wurde Bonn Sitz dieser Akademie bis zu seinem Weggang nach Breslau 1830. Die Bibliothek der Leopoldina, die sich heute vollständig in Halle befindet, war seinerzeit im Poppelsdorfer Schloss untergebracht. (Folien 5 u. 6)

Nees von Esenbeck war von naturphilosophischen Ideen erfüllt, mit denen er als Student in Jena Bekanntschaft gemacht hatte. Er war ein hervorragender Kenner des so genannten animalischen Magnetismus oder Mesmerismus und er veröffentlichte 1820 in Bonn seine „Vorlesungen zur Entwickelungsgeschichte des magnetischen Schlafs und Traums“. (Folie 7) Überhaupt waren die Spekulationen des animalischen Magnetismus in Bonn ein ernsthaftes Thema des wissenschaftlichen Diskurses, da das „Archiv für den thierischen Magnetismus“ zwischen 1817 und 1823 von zwei Bonner Professoren mit herausgegeben wurde, zunächst von dem Internisten Friedrich Nasse und dann von Nees von Esenbeck. Es passt zu diesem naturphilosophischen Diskurs, dass Josef Ennemoser 1819 als Professor für Medizin und speziell für den „thierischen“ Magnetismus nach Bonn berufen wurde, „um die heilige Sache des Magnetismus“ im Rheinland zu vertreten, wie es der politisch einflussreiche Berliner Arzt David Ferdinand Koreff formulierte.[4] (Folien 8 u. 9)

 Studentenverbindungen: Burschenschaften und Landsmannschaften

Die ersten Studenten kamen aus der nächsten Umgebung Bonns und „wussten nichts von Landsmannschaften, von Corps, von Burschenschaften und studentischen Vereinigungen. Sie verbanden die Idee der Universität mit dem Studium dicker Bücher und nicht mit dem fröhlichen Zechen in Kneippgemeinschaften und dem Kitzel frühmorgendlicher Duelle um Ehre und Liebschaften.[5] Dies sollte sich bald ändern. Der Burschenschafter Karl Ludwig Sand ermordete am 23. März 1819 den Schriftsteller August Von Kotzebue in Mannheim, was die geheimen „Karlsbader Beschlüsse“ zur „Überwachung und Bekämpfung liberaler und nationaler Tendenzen im nach-napoleonischen Deutschland“ zur Folge hatte und die sogenannte Dämagogenverfolgung auslöste, die bis 1848 in verschiedenen Wellen aufbegehrende Studenten, Dozenten  und Professoren unterdrücken sollte. Sand gehörte der im Umfeld des Wartburgfests 1817 in Jena gegründeten Ur-Burschenschaft an. Infolgedessen untersagte die preußische Obrigkeit ihren Untertanen das Weiterstudium an der Universität Jena, sodass
sich eine Reihe von Jenaer Studenten zum Sommersemester 1819 an der neuen
Bonner Universität immatrikulierte. So gelangte die Burschenschaftsbewegung
nach Bonn. Sie war im Unterschied zu den traditionellen, aus dem Mittelalter stammenden „Landsmannschaften“ (nationes) von den Idealen der Französischen Revolution begeistert, wollte alle Studenten umfassen und zielte auf bürgerliche Freiheiten, soziale Gleichheit und vor allem auf die nationale Vereinigung Deutschlands ab. In diesem Sinne wurde im Mai 1819 in Bonn die Burschenschaft „Allgemeinheit“ gegründet, die verschiedene Erinnerungsfeierlichkeiten, etwa an die Völkerschlacht bei Leipzig (1813) am 18. Oktober ausrichtete[6]. An jener Feier nahm übrigens auch ein gewisser Student Harry (ab 1825 Heinrich) Heine teil.[7]

Man beauftragte den damaligen Studenten August Heinrich Hoffmann von Fallersleben (1798-18749 mit der Ausarbeitung einer Satzung. Er war seinem Lehrer Friedrich Gottlieb Welcker, dem klassischen Philologen und Archäologen und Gründer der Bonner Universitätsbibliothek, 1819 von Göttingen nach Bonn gefolgt, nachdem er mit Jcaob Grimm in Kassel zusammengetroffen war. Hier in Bonn war Ernst Moritz Arndt einer seiner Dozenten. (Folien 10 u. 11) Hoffman von Fallersleben wurde Mitglied der „Alten Bonner Burschenschaft“[8]. Für diese auch „Die Allgemeinheit“ genannte Verbindung gab er noch im selben Jahr (1819) die „Bonner Burschenlieder“ heraus, das als deren Kommersbuch diente. Unter den insgesamt 136 Texten (u. a. Von Goethe, Kerner, Uhland, Arndt) finden sich zwei eigene unter dem Pseudonym P. Siebel[9]. Hier die Schlussstrophe des Liedes „Auf einer Rheinfahrt“:

„Schon hinter uns birgt sich im Nebelgrau
Das Siebengebirge so ferne,          .
Es schließt sich die reizende üppige Schau,
Schon senket sich nieder der nächtliche Tau,
Schon flimmert der Mond und die Sterne.
Wer tummelt sich so in die Nacht herein?
Das sind nur die fröhlichen Burschen am Rhein[10].“

In einem anderen Lied Hoffmanns kommt sogar Kessenich vor:

„Was mag da drüben wohl schweben
Am kessnicher Hügelland?
Es weilt an den sonnigsten Reben,
Nimmt Trauben von Mädchens Hand
Das sind nur die Burschen vom Rhein,                                    ‚
Sie kommersiren in – –
Hahaha, hahaha, heidideldei!
Juchhei, tralalei!
Sie kommersiren in Wein[11].“                                                                   .

Hoffmanns Lebenserinnerungen geben einen wunderbaren Einblick in das Bonner Studentenleben der Gründergeneration.

Heinrich Heine, den wir bereits erwähnt haben, war am meisten von seinem Mentor August Wilhelm Schlegel beeindruckt. An einen Freund schrieb er, dass er in Bonn gelegentlich „schöner Busen halber […] die Musen vernachlässigt habe“, worauf auch sein Widmungsvers an einen unbekannten Empfänger hinweist:

„Hast du vertrauten Umgang mit Damen,
Schweig‘, Freundchen, still und nenne nie Namen:
Um ihretwillen, wenn sie fein sind,
Um deinetwillen, wenn sie gemein sind.
Bonn. 1820. Harry Heine[12].“

Gegenüber der Burschenschaftsbewegung verfolgten die Landsmannschaften andere Ziele. Sie hielten traditionelle Rituale des „Pennalismus“ aus der frühen Neuzeit in Ehren, die mit dem Schikanieren von „Füchsen“ einherging und Handgreiflichkeiten gegen „Philister“ nahe legte. Auch ritualisierte Feiern, oft üble Saufgelage („Kneipen“) gehörten      dazu. So bildete sich in Bonn eine „Kneipgemeinschaft“, die „Rhenania“. Dieser landsmannschaftliche Zirkel hatte unter den ca. 300 Bonner Studenten des Sommersemester 1819 nur relativ wenige Mitglieder, die meisten schlossen sich den Burschenschaften an. Durch die bereits erwähnten Karlsbader Beschlüsse kam es zur polizeilichen Überwachung der Universitäten und zur Suspendierung von Professoren. Für Bonn bedeutete dies, dass der polizeiliche Druck auf die Burschenschaft „Allge-
meinheit“ zunahm und zudem Ernst Moritz Arndt suspendiert wurde, der eine Professur für Geschichte innehatte. Die „Demagogenverfolgung“ führte zu einer Austrittswelle bei der Burschenschaft, wovon die Landsmannschaften, die sich nun als Corps bezeichneten, profitierten. So wurden im Mai 1820 die Studenten-Corps Rhenania und Guestphalia gegründet. (Folie 12-14//15) Als kurze Zeit später die „Allgemeinheit“ aufgelöst wurde, schlossen sich die Burschenschafter mit den Farben Schwarz-Rot-Gold unter dem Namen Germania zusammen. Die studentischen Corps und die Burschenschaften, beide nun vertreten in Bonn, wurden aufgrund der politischen Repression stark in ihren Aktivitäten beschnitten, den Mitgliedern drohten akademische Strafen (Karzer, Universitätsverweis) oder gar offizielle Haftstrafen.

Die Einzelheiten der weiteren Entwicklung der Bonner Studentenverbindungen sollen hier nicht detailliert wiedergegeben werden, etwa die „Schlacht von Endenich“ am 8. Januar 1821, in der es zu einer Massenschlägerei zwischen Burschenschaftern der Germania mit Corps-Studenten der Rhenania and Guestphalia kam. (Folie 16) Es ist von abgeschlagenen Nasen und anderen blutigen Blessuren die Rede[13]. Tatsache ist, dass die studentischen Vereinigungen im Vormärz streng observiert und teilweise verboten wurden. Ihr öffentliches Auftreten wurde erschwert, Farbentragen war untersagt. Die Studenten ersetzten die Couleur-Abzeichen (Band, Mütze, Fahne) jedoch durch entsprechend gefärbte Kleidungsstücke, womit sie sich in karnevalesker Form in der Öffentlichkeit zeigten und damit die Obrigkeit provozierten[14]. Heute haben wir etwa 50 aktive Korporationen in Bonn, die größtenteils in überregionalen Verbänden organisiert sind, etwa im 1848 gegründeten Kösener Senioren Convents-Verband (KSCV), dem die ältesten Corps in Bonn angehören.

Die Corps Rhenania und Guestphalia habe ich schon erwähnt. Eine besondere Bedeutung erlangte die Borussia, die mit dem preußischen Königshaus besonders eng verbunden war. Hierher wurden die Prinzen zum Studieren geschickt, unter anderem der spätere Kaiser Wilhelm II. So wurde in der Kaiserzeit von der „Prinzenuniversität“ Bonn gesprochen  (Folien 17-19) Es existieren zeitgenössische bildliche Darstellungen der Mensuren. (Folien 20 u. 21) Der heute weltweit (wenn wir China mit einbeziehen) bekannteste deutsche Akademiker des 19. Jahrhunderts ist wohl Karl Marx (1818-1883). Er studiert 1835/36 in Bonn Jura und schloss sich vermutlich Ende 1835 der Landsmannschaft der Treveraner (Trierer) an, die sich am 10. August 1838 als Corps Palatia etablierte[15]. (Folien 22) Marx schlug in Bonn offensichtlich über die Stränge, wie überhaupt die Treveraner als trinkfeste und randalierfreudige Studenten galten: „Wegen ruhestörenden Lärms und Trunkenheit wurde er arretiert und machte anschließend Bekanntschaft mit dem Karzer (Studentengefängnis). Die Chronik berichtet, daß Marx über seinem Schreibtisch bis zuletzt Band, Mütze und Schläger hängen hatte, die Insignien seiner Studentenverbindung[16].“ Angeblich kann man Karl Marx auf der Lithographie Trierer Tischgesellschaft vor dem Weißen Ross in Godesberg (1836)[17] sehen (hintere Reihe, dritter von rechts), wahrscheinlich die früheste Abbildung von Karl Marx. So könnte es bei Karl Marx auf der Bude ausgesehen haben. (Folie 23)

Was war nun das Studentenideal? Es kamen ans heutiger Sicht recht unterschiedliche Strömungen zusammen: Ideale der Französischen Revolution (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit), romantische Gefühle der Naturverbundenheit (Rheinromantik), wissenschaftliche Aufbruchstimmung als Mitglieder einer Reformuniversität, und nicht zuletzt Sehnsucht nach Freiheit und nationaler Einheit. Es war bezeichnenderweise der ehemalige Bonner Burschenschafter Hoffmann von Fallersleben, der dann 1841 auf Helgoland das „Deutschlandlied“ verfasste.

Zum akademischen Unterricht in Bonn

Wie sah die Lehre an der neu gegründeten Universität aus? Das lässt sich beispielhaft am medizinischen Curriculum zeigen. Friedrich Nasse, ein Schüler des berühmten Hallener Medizinprofessors Johann Christian Reil, wurde 1819 als Direktor der Medizinischen Klinik nach Bonn berufen, die er in der Einheit von „Hospital- und Poliklinik“ bis zu seinem ‚Tod 1851 leitete und die im Südwestflügel des heutigen Universitätshauptgebäudes untergebracht war. (Folie 24) Die Klinik hatte 30 Betten. „Zum Dienste sämtlicher Kranken sind der Direktor der Anstalt, zwei Assistenzen, von denen einer ein geprüfter Arzt sein muss, and ein auf Aderlassen, Schröpfen usw. eingeübter Diener.[18]

Nasse führte die seinerzeit modernste physikalische Diagnostik in die Krankenbehandlung und den klinischen Unterricht ein (u.a. Stethoskop, Thermometer, Mikroskop). Er verknüpfte die Krankenbehandlung mit  dem klinischen Unterricht, sodass wir hier von einer Art bedside teaching sprechen können,  Die  Kursgröße von 1824 betrug 24 Studenten.  Die Aufgabe der sogenannten pathologischen Übungen war es, die Studenten „nun am Krankenbette beobachten und untersuchen, sie was dem Arzte so Noth tut, sehen zu lehren, Aeusseres and Inneres.“ Studenten durften den Professor auch bei Hausbesuchen begleiten. Ob sie dabei Schnupftabak benutzten, ist nicht bekannt. In der „Medicinischen Topographie“ von Dr. Velten ist nämlich zu lesen, dass der
Schnupftabak „für manche Stände, besonders für Ärzte, die sich in den Hütten der Armen herumtreiben und ekelhaften Gerüchen ausgesetzt sind, ein Mittel [ist], diese unangenehmen Eindrücke erträglich zu machen[19].“

Besonders erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die Kooperation des Klinikers Nasse mit dem Psychiater Maximilian Jacobi, der die erste „Irren-Anstalt“ der Rheinprovinz in Siegburg 1825 eröffnete. (Folie 25) Die Studenten erhielten die damals in Deutschland einzigartige Möglichkeit, praktische Erfahrung mit Geisteskranken zu machen. Das „Siegburger Hauspraktikum“ wurde Medizinstudenten höherer Semester der Universität Bonn als ein vierwöchiger praktischer Kurs angeboten. Hierzu mussten sie eine Vorprüfung absolvieren. Für den Aufenthalt in Siegburg erhielten sie eine Unterstützung von 20 Talern aus Universitätsmitteln. Während des Praktikums lernten sie die wichtigsten psychiatrischen Krankheitsbilder ans eigener Anschauung kennen[20].

Zu den Bonner Innovationen in der Lehre gehörte auch die Gründung des ersten naturwissenschaftlichen Seminars in Preußen im Jahr 1825[21]. Fünf Professoren aus unterschiedlichen Fachrichtungen, darunter Nees Von Esenbeck, entwarfen ein integriertes Studium von Physik, Chemie, Mineralogie, Biologie und Zoologie. Die damit verbundenen (und z. T. heute noch existierenden) Institute und Sammlungen einschließlich des Botanischen Gartens erlaubten den Studenten einsch1ägige Praktika und umfassende Studien- und Forschungsmöglichkeiten. Das Poppelsdorfer Schloss bildete gewissermaßen ein „integriertes Groß-Institut für Forschung und Lehre in der Naturwissenschaft“[22].

Exkurs: Johannes Müller, ein Bonner Student und Professor

Johannes Müller ist sicher der bedeutendste Mediziner, den die Bonner Universität im 19. Jahrhundert hervorgebracht hat. 1801 in Koblenz geboren, studierte er Medizin in Bonn und Berlin und habilitierte sich mit 23 Jahren in Bonn für die Fächer Anatomie und Physiologie. 1827 wurde er hier außerordentlicher Professor und 1830 Ordinarius. (Folien 26-28) 1833 folgte er einem Ruf nach Berlin, den er bis zu seinem relativ frühen Tod 1858 innehatte.  Ich will hier nicht auf das Lebenswerk und die überaus große Wirkung dieses Naturforschers näher eingehen, sondern nur eine Episode aus seiner Bonner Studienzeit wiedergeben und seine anschließende Tätigkeit als Dozent bzw. Professor streifen.

1820 stellte die Medizinische Fakultät die Preisaufgabe, „daß durch Beobachtungen und Experimente bei lebenden Tieren festgestellt werden solle, ob im Foetus, solange er im Uterus verweilt und von seinen Eihüllen umschlossen ist, eine Atmung stattfinde[23].“ Der 20jährige Student ging daran, diese Aufgabe zu lösen. 57 Vivisektionen führte er an Kaninchen, einer Katze und einem Schaf durch. „Um Material für seine Versuche zu bekommen, durchstreifte Müller mit seinen Genossen oft zu Pferde die ganze Umgebung von Bonn, so daß man ihn auf den Bauernhöfen schon kannte … So hatten die fröhlichen Burschen einst einen Ritt an die Ahr gemacht und, während sie in der schattigen Laube des Wirtshauses den rubinroten Ahrwein schlürften, fiel der Blick des jungen Forschers auf eine herumschleichende Katze, die ihre Mutterschaft nicht verleugnen konnte. Sofort rief er die Genossen zusammen, um Mittel und Wege zu finden, wie er sich in den Besitz des kostbaren Tieres setzen könne. Nach einer Verabredung wurde von den andern ein Streit inszeniert, durch den die Aufmerksamkeit des Wirtes abgelenkt wurde, währenddessen hatte Hannes der Große die Katze gepackt, sie in den Sack gesteckt und wohlverschnürt hinten an seinen Sattel gebunden, so jagte er mit ihr davon nach Bonn.“ Müller erhielt den Preis, seine Preisschrift wurde 1823 veröffentlicht[24]. Aber Müller war sicher kein blutrünstiger Experimentator. In seiner Antrittsvorlesung von 1824, die er als 23jähriger frischgebackener Privatdozent im gerade neu errichteten Anatomischen Theater hielt (dem heutigen Akademischen Kunstmuseum), legte er eine recht behutsame Einstellung gegenüber dem Tierversuch an den Tag. Er gab der Naturbeobachtung – ganz im Sinne des von ihm verehrten Goethe – den Vorrang gegenüber dem Versuch: „Die Beobachtung schlicht, unverdrossen, fleißig, aufrichtig, ohne vorgefaßte Meinung; – – der Versuch künstlich, ungeduldig, emsig, abspringend, leidenschaftlich, unzuverlässig, […] Man darf die Natur nur auf irgend eine Weise gewalttätig versuchen; sie wird immer in ihrer Not eine leidende Antwort geben[25].“

Müller veröffentlichte in Bonn als junger Privatdozent und dann Professor eine Reihe von wichtigen Monographien, insbesondere zum Gesichtssinn und zur Entwicklungsgeschichte der Genitalien. (Folien 29 u. 30) Seine Verehrung Goethes ist bemerkenswert (und durchaus zeittypisch). 1824 wurde Müller in die Leopoldina aufgenommen und sogleich zu ihrem Sekretär unter Nees von Esenbeck bestellt, was vermuten 1ässt, dass zwischen beiden ein gutes persönliches Verhältnis bestanden hat. „Hierfür erhielt er ein sehr willkommenes Entgelt von jährlich 200 Talern“[26]. Dieses Zubrot verlor Müller 1830, als Nees nach Breslau zwangsversetzt wurde und mit ihm der Sitz der Leopoldina umzog. Das dürfte Müller in seinem Entschluss, sich um einen Ruf nach Berlin zu bewerben, bestärkt haben.

Versuch eines historischen Durchblicks auf heute

Im frühen 19. Jahrhundert führte die Humboldt’sche Universitätsreform in Preußen zu einer Neuausrichtung der akademischen Lehre. Das Bildungsideal nach dem Motto „Bildung zur Selbstbildung“ wurde hochgehalten. Wilhelm von Humboldt schrieb im Dezember 1809 in seinem Bericht an den preußischen König: „Es gibt schlechterdings gewisse Kenntnisse, die allgemein sein müssen, und noch mehr eine gewisse Bildung der Gesinnungen und des Charakters, die keinem fehlen darf[27].“ Und weiter schrieb er: „Der wahre Zweck des Menschen […] ist die höchste und proportionierlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen. Zu dieser Bildung ist Freiheit die erste und unerlässliche Bedingung.“

Wahrscheinlich war diese „Bildung“ damals nicht nur das Ideal wohlmeinender Professoren, sondern auch das vieler Studenten. Dieses verstand sich jedoch nicht als eine l‘art pour l’art. Denn die Gründungsgeneration der Bonner Studenten hatte – zusammen mit manchen ihrer Lehrer – eine politische und z.T. sozialreformerische oder gar revolutionäre Mission vor Augen. In der demokratischen vaterländischen Bewegung übernahmen Studenten die Rolle der Avant-garde. Hierbei spielten das gesellige Beisammensein und der geistig-freundschaftliche Gedankenaustausch eine wichtige Rolle. Das Hambacher Fest von 1832 war ein Höhepunkt des studentischen Selbstbewusstseins im Vormärz. Keine Frage: Die Politik spielte eine zentrale Rolle im Studentenleben. Die Verbindung mit den Professoren war insofern eng, als die Studentenzahlen gering waren und die Universität als eine gemeinsame Körperschaft mit eigene Ritualen und Gesetzmäßigkeiten gegenüber der übrigen Gesellschaft auftrat und von dieser so empfunden wurde. Hier entfaltete sich eine Art „Parallelgesellschaft“. (Folien 31-33)

Die weitere Entwicklung des Studentenlebens in Bonn, die ich hier nur flüchtig streifen kann, war eingebettet in die politische und soziale Entwicklung an der Universität Bonn als staatliche Einrichtung in der preußischen Rheinprovinz.  Ich verweise hier auf die Ringvorlesung „Geschichte im Fritz’Café“ (begleitende Veranstaltung zur Festschrift), insbesondere auf den Vortrag von Dr. Becker „Die Universität Bonn in der Revolution 1848“ am 24. Januar,  sowie den Vortrag von Prof. Geppert „Glanz und Elend der Hohenzollern. Bonn als Prinzen-Universität“ am 7. Februar, womit die Zeit bis 1918 abgedeckt wäre.

Im Rückblick auf die von mir geschilderte Anfangszeit der Bonner Universität könnte man fragen: Was ist das Studentenideal heute? Welchen Wert haben überhaupt noch das studentische Zusammenleben und das persönliche Lehrer-Schüler-Verhältnis im Zeitalter von Internet und Wikipedia, digitalen Bibliotheken und genormten Curricula, zentralen Prüfungen und elektronischer Studienplatzvermittlung etc.?

Trotz Bologna-Prozess und Okonomisierung ist nach meinem Eindruck die idealistische Utopie der abendländischen Universität im Allgemeinen und der Humboldt’schen Universitätsreform im Besondern noch nicht ganz tot. Sie lebt sozusagen unterschwellig, subkortikal, weiter, als Sehnsucht nach einer wahrhaftigen Gemeinschaft von Wissbegierigen (curiosi) im Dienste emanzipatorischer Wissenschaft.

Wir haben eingangs gehört, dass die Studentenverbindungen genau das taten,
was die Universitäten nach der Humboldt’schen Reform selbst nicht mehr bewerkstelligen konnten, nämlich zu einem Gemeinschaftsleben erziehen. Auch hier könnten wir uns fragen: Wo und wie findet die heutige Sozialisation der Studenten statt? Natürlich gibt es punktuell auch heute noch studentische Verbindungen, Clubs, Vereine, Hochschulgemeinden etc. Aber stellen sie im Rahmen der modernen Massenuniversität nicht eher ein Überbleibsel aus längst vergangenen Zeiten dar? Wie steht es heute mit der von Rudolf Virchow im Geiste der 1848er Revolution gepriesenen Quaternität von Bildung, Demokratie, Freiheit und Wohlstand? Ist man sich solcher Forderungen unter den Studierenden und ihren Lehrern als eine Verpflichtung der Universität gegenüber der Gesellschaft noch bewusst? Wie steht es mit dem offenen Gespräch, der Einübung in eine demokratische Diskussionskultur?  Ich bin kürzlich bei einem Spaziergang durch die Nordstadt etwas nachdenklich geworden, als ich zufällig auf folgende Wandmalereien stieß. (Folien 34 u. 35) Auf eine politische Wertung solcher Auseinandersetzungen möchte ich hier verzichten.

Kommen wir noch einmal zum Schluss auf die Prinzenuniversität zurück. (Folie 36 u. 37) Sie lebt gerade in der närrischen Saison, wie sie im Augenblick gefeiert wird, in etwas veränderter Form bis heute weiter, wie sie meiner letzten Folie entnehmen können.  (Folie 38)

Ich danke Ihnen für die Aufmerksamkeit.


[1] Vortrag zur ersten Auftaktveranstaltung der 200-Jahr-Feier der Universität Bonn am 19.01.2018

[2] https://www.uni-bonn.de/neues/Wenn-Weiber-studieren (11.01.2018).

[3] https://www.gleichstellung.uni-bonn.de/gleichstellungsbuero/perspektive_wissenschaft/vorbilder (11.01.2018)

[4] Heinz Schott, Medizin um 1800 und die Pionierzeit der Bonner Fakultät, in: Medizin, Romantik und Naturforschung, Bonn im Spiegel des 19. Jahrhunderts, Bonn 1993, S. 19.

[5] Thomas Becker,  Bonner Studenten  zwischen  Restauration  und  Revolution, in:  Das  Band. Nachrichtenblatt der Bonner Westfalen I 15 (2010), S. 7458 -7462, hier S. 7459 f.

[6] Becker (wie Anm. 2), S. 7459 f.

[7] Ingrid Bodsch, Heinrich Heine und die Bonner Universität bei Aufnahme seines Stadiums im W 1819/20, in: Harry Heine stud. juris in Bonn 1819/20. Zum ersten Studienjahr Heinrich Heines (1797 – 1856) und zur Bonner Stammbuchblätterfolge von ca. 1820 des stud. med. Joseph Neunzig (1797 -1877). Begleitbuch zur Ausstellung mit dem vollständigen Abdruck aller Albumblätter  ans  dem Stammbuch von  Isaac  Coppenhagen und der uns zusätzlich bekannten (topographischen)  Motive aus der Bonner Stammbuchblätterfolge von Joseph Neunzig von ca. 1820, hrsg. von Ingrid Bodsch, Bonn 1997 , S. 9 – 36, bier S. 12 – 16. Heine nahm erst nach seiner Taufe 1825 den Vornamen „Heinrich“ an.

[8] http://de.wikipedia.org/wiki/Hoffmann_von_Fallersleben#Berufsleben (aufgerufen am 11.04.2011).

[9] http://www von-fallersleben.de/biographisches-51.html (aufgerufen am 15. 04. 2011).

[10] Ludwig Denecke, Die „Bonner Burschenlieder“ von 1819, gesammelt und herausgegeben von August Heinrich Hoffmann von Fallersleben, „in: Studentenverbindungen und Verbindungsstudenten in Bonn, Haltern 1989, S. 45 -52, hier S. 47.

[11] Eduard Weber, Bonner Burschenlieder, Bonn 1819, S. 19.

[12] Bodsch (wie Anm. 4), S. 31.

[13]  Hans Gerhardt, Hundert Jahre Bonner Corps, Die korporationsgeschichtliche Entwicklung des Bonner SC von 1819 – 19 I`8, Frankfurt am Main 1926, S. 32; vgl. Otto` Oppermanns, Die Burschenschaft Alemannia zu Bonn and ihre Vorläufer. Geschichte einer deutschen Burschenschaft am Rhein. Erster Band 1814 – I890, Bonn 1925, S. 55.

[14]So trugen die Westfalen grüne halbleinene Röcke und schwarz-weiß geflochtene kleine Strohhüte mit grünem Band und einem grünweißen Blumensträußchen darauf; im Winter schwarzen Astrachan mit grünem Obereinsatz und einer silbernen Agraffe darauf.  Aber diese entging den Häscheraugen der Pedelle und dem Verdikt des gestrengen Salomon nicht und mußte beseitigt werden.“ Karl Schorn, Lebenserinnerungen, Bd. 1, Bonn 1898, S. 56.

[15] Ingrid Bodsch, Karl Marx und Bonn 1835/1836 und 1841/1842, in: Dr. Karl Marx. Vom Studium zur Promotion. Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung des StadtMuseums Bonn in Kooperation mit dem Archiv der Friedrich-Schiller-Universität Jena, hrsg. von Ingrid Bodsch, Bonn 2012, S. 9 – 28, hier S. 18 -21.

[16] http://www die-corps.de/Alle echts_oder_was.167.O.html (aufgerufen am 13.04.2011).

[17] Gerhardt, (wie Anm. 10), S. 87.

[18] Anton Velten, Medicinische Topographie des Kreises Bonn von Dr. Anton Velten, Eine Beschreibung von Land und leuten um 1825, Hg. von Dieter Körschner, Bonn,1988, S. 205.

[19] Ebd., S.177.

[20] Schott (wie Anm. 1), S. 27.

[21] Heinz Schott und Gerd Schubring, Bonn – Wissenschaftsstadt am Rhein, in Nachrichtenblatt der Deutschen Gesellschaft für Medizin, Naturwissenschaft und Technik e. V., Hg. vom Vorstand der Gesellschaft 35 (1995) Heft 1, S. 8 ff.

[22] Wie Anm. 18.

[23] Wilhelm Haberling, Johannes Müller, Das Leben eines rheinischen Naturforschers, Auf Grund seiner Quellen und seiner Briefe dargestellt, Leipzig 1924, S. 37.

[24] Johannes Müller, De respiratione foetus, commenttio physiologica […], Leipzig 1823.

[25] Johannes Müller, Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen Naturbetrachtung vom 19. Oktober 1824, in: Adolf Meyer-Abich (Hg.), Biologie von Goethe und den großen Naturforschern seiner Zeit […], Stuttgart 1949, S. 269 f.

[26] Haberling (wie Anm. 16), S. 59.

[27] Wilhelm von Humboldt, Ueber die mit dem Königsbergischen Schulwesen vorzunehmenden Reformen [1809], in: Albert Leitzmann (Hg.), Wilhelm von Humboldts Werke (Wilhelm von Humboldts gesammelte Schriften, Bd. 13), Berlin 1920.

„Invisible diseases“—Imagination and Magnetism: Paracelsus and the Consequences“ (1998)

My paper
„‚Invisible Diseases‘ –
Imagination and Magnetism: Paracelsus and the Consequences“ .
was read at  the Symposium on
„Transformation of Paracelsianism 1500 – 1800: Alchemy, Chemistry and Medicine“
organized by  the Wellcome Unit for the History of Medicine
in Glasgow, September 17, 1993.

 

This paper was published:

Heinz Schott, „‚Invisible diseases’—Imagination and Magnetism: Paracel­sus and (he Consequences,“ in The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, ed. Ole Peter Grell (Leiden: Brill, 1998), 309-21.

Hei­nz Schott, Bonn

                       „Invisible Diseases“ – Imagination and Magnetism:

                                         Paracelsus and the Consequences

                                                                  I

Some scholars of Paracelsus‘ work showed him as a harbinger of psychosoma­tic medicine. Thus, they interpreted his wellknown treatise De causis morborum invisibi­um (On the invisible diseases)[1] as an essay pointing to modern theories of medical psychology and psychotherapy, in spite of its occult, magical and even cabbalistic impact.[2] I claim the opposite perspective. I assume that the occult, magical and religious content of Paracelsus‘ writings is reflected in modern psych­somatic medicine in a secularized form. To this extent, modern concepts, especially the Freudian paradigm, are disguised latecomers from the period of the Renaissan­ce. The currents of the natural philosophy and the specifically scientific approach of the Renaissance are hidden today, but they are still alive.

When we study the different psychosomatic concepts in the history of medicine, we generally notice the double character of psychosomatic ideas. On the one hand there are ideas, pictures, illu­sions within a person’s mind which may imprint themselves upon his own body or infect other bodies by communication. We may call this the power of imagination (Vor­stellungs- or Ein­bildungskraft). On the other hand there are energies or natural powers which correlate the individual organism with the whole organism of nature. This we may call the correla­tion between microcosm and macrocosm. The most essential idea of natural philoso­phy, from the Stoics up to romanticism, claims that all bodies, including the human organ­ism, are connected by networks of magnetic influence. This concept of magnetism, especially the concept of sympathetic interaction, covers the energetic pro­blem: the trans­ference of vital powers within the body or from one body to another.[3]

Imagination plays a great role in the history of medicine. The images of visualized pictures may represent healing powers (Sigmund Freud’s „Eros“). Others may represent destructive powers (death instinct, Freud’s „Todestrieb“)[4] We know the traditional quasi-scientific methods within the history of medicine: The mantic methods of dream inter­pretation or interpretation of prognostic signs and visions. The painted images of the saints in the Middle Ages, for example, play an impor­tant role in the religious medicine of the Middle Ages. The power of the icons may be explained by a power exerted by imagination over the body functions. Evil imaginations, sugge­stions by the devil or the demons, on the other hand, could produce illness or death. We may think of the imagery of mon­sters predicting social disaster.[5]

The idea of magnetism derives from the cosmological concept of inter­action. Occult powers within the natural world influence the human organism. Magic medicine tries to cure sick persons by so-called magnetic techniques. They tend to strengt­hen the vital forces of the organism: in other words, to accumulate vitality. But there are also destructive powers of magnetism. They weaken vitality and take away life energy – like vampires.[6] The long tradition of magical practices and sym­pathetic cures docu­ments the importance of magnetic influence as a medical idea.

Before we deal with paracelsism and mesmerism we should try to construct a rough typology of psychosomatic models. Firstly, the imago may come from outside into the mind, which takes it up and imprints it on the body. This mechanism is called „introjec­tion“ in psychology. Secondly, the imago may originate from inside the human organism, for example, by a disorder of bodily function. In this case the psyche takes up the imago and regards it as a real phenomenon. This mechanism is called „projection“ in psycho­logy. Both these mecha­nisms, introjection as well as projection, may support either healing processes or destructive ones.

In a similar way, there are two processes of magnetic activity. Firstly, a magne­tic influence from outside means an input of energy into the body. It is a positive transfer which may be compared to charging a battery. The flow of energy through the medium of the nervous system, for example, aims (as a healing method) at strengthening the vitality. Secondly, there is the model of attraction – of driving out the germ of disease. The magnetic power may attract the pathogenic „seed“ (Krankheitssamen according to Paracelsus). The human organism is considered as a psychosomatic entity into which energy can be introduced (input) or extracted (output) by an outside agent. To this extent the power of magnetism is based on transference of energy.

A special method of prophylaxis is the defense mechanism (a term borrowed from Freud’s psychoana­lysis).[7] Special practices such as wearing an amulet, for example, are intended to give protection against both bad images and bad magnetic in­fluences.

                                                                 II

Paracelsus has been often admired as a genius who attained new insight into the human body and mind and their disorders and gave physicians a philosophical and ethical basis for their practice. But he is by no means the founder of the theory of imagination and magnetism. Rahter, he took up more or less common ideas and attitudes of his period and adapted them to his specific purposes. He is a repre­sen­tative of his time.[8] Walter Pagel is the chief among those who have demon­strated the enormous impact of neoplatonism, alchemy, gnosis, and, last but not least, the cabbala on Paracelsus. He is directly in­fluenced by the platonism of Renaissance thought, especi­ally as repre­sented by Marsilio Ficino (1433-1499) and Giovanni Pico della Miran­dola (1463-1494) of the Florentine Academy, as Pagel has stressed.[9]

The influcnce of the cabbala on Paracelsus has usually been underestimated. The religious mysticism of the Jews, its metaphors and symbols, were generally of great interest in the humanistic period. I mention only Johannes Reuch­lin and his fight for the acceptance of the Jewish cabbala.[10] The Christian cabbala developed during the period of the Reformation. Millenianism (chiliasm), Swabian pietism, the Rosi­cru­cians and even romantic natural philosophy and its off­shoots (up to and encluding modern depth psychology) were biased by cabbalistic elements.[11]

Pagel points out: „…even if Paracelsus had no first hand knowledge of cabalistic ideas and sources, he could not fail to arrive at concordant views in his doctrine as a whole as well as in certain specific points. Such concordances are largely the result of the dominant role played by the theory of Microcosm in both.“[12]

This aspect was often ignored by the interpreters, at least in the German tradi­tion. It may be a consequence of either open or more subtle antisemitism that they imagined Paracelsus as the „Luther of physicians“ (Lutherus medicorum).[13] He appeared as the incarnation of the German art of healing, a genius fighting against un-German trends in medical theory and practice. This interpretation flourished during the Third Reich, a subject explores by Udo Benzenhöfer recent­ly[14]. Antisemitic and anti-scholastic state­ments by Paracelsus seemed to prove his independence not only of the Jewish tradition but also of the classical authorities of galenism and arabism. Such sentiments, which were not evaluated within their historical context, could be taken to serve as affirmations of nationalistic and imperialistic propaganda. Thus, it was often overlooked „that Paracelsus was a strong admirer on the Caba­lah“, as Kudlien put it.[15]

Important concepts of Paracelsus point to cabbalistic sources. I will just hint at his central term Licht der Natur (light of nature). In a treatise belonging to the topic of the „invisible diseases“, Paracelsus identifies the cabbalistic art with the adept’s discoveries in the  „light of nature“ within himself: „Look at Adam and Moses and others, they searched for that within themselves that is in man and opened it, and it belongs all to cabbala; they knew no strange things from the devil or [evil] spirits, but from the light of nature; that is what they evoked within themsel­ves.“[16] The inward approach to the divine sources of the spiritual light recalls the mystical practices of the cabbala (and other religious sub­sy­stems). The successful process depends on a quasi-scientific scholarly self-purifi­cation. From the „Sohar“, the holy scripture of the cabbala, we know about the model of the divine light emanating throughout the material world, the famous doctrine of Sefiroth.[17]

Material things absorb the divine light, covering it like clothes and producing darkness. The sun, often visualized as the „eye of God“, symbolizes the archaic fount of divine light and wisdom. Like the sun, God sends life energy to all beings on the earth. „The glamour [created by God] went from one end of the world to the other and then remained hidden“, we read in the „Sohar“.[18] „The whole of heaven is nothing other than imaginatio influencing man, producing plagues, colds, and other diseases“, we hear from Paracelsus.[19] The same happens in the micro­cosm, i. e. within the individual human organism. Paracelsus uses the metaphor of an inner sun: „Well, what else is imaginatio than a sun within man, having such an effect in his globum [body], that is, where on it shines.“[20] In­deed, there are – according to Pagel – „concordances in detail between the lore of the Cabalah and the teaching of Paracelsus.“[21]

Let us come to the main topic. What is the basic model of imagination and magne­tism for Paracelsus? Firstly, the attractive power of the magnet symbolizes the power of imagination, moreover, Paracelsus identifies both powers. “ As the magnet can attract steel, there is also a magnet in the imagination, which also attracts. There is an imaginatio like a magnet, and an impressio like the sun and heaven, making a man by the power vulcani.“[22] Paracelsus gives us an example (Exem­pel), a parable to explain the identity of imagination and magne­tism. The magnet is just a metaphor for imagination: „Without hands and feet, the magnet attracts iron. Like the magnet attracting the visible, the corpora (bodies) are invisibly drawn to the imagination by itself. But it is not the corpus (body) that enters, but what the eyes see and is not palpa­ble, i. e. form and colour …“.[23]

There are two steps: the attraction (incorporation) of an object (ding) by the imagination (a quasi-magnet) is followed by an impression of this introjected object, similar to the sun and heaven impressing man. „What climbs up into heaven is imaginatio, and what falls down is impressio born out of the imagination“.[24] This movement describes a sort of reflex action, crossing microcosm and macrocosm. A macrocosmic reflex occurs, for instance, when the (evil) imagination of a human individual poisons the stars, which send back the poison to the earth causing plagues and disorders.[25]

                                                                III

In his treatise De causis morborum invisibilium (On the invisible diseases) Para­cel­sus uses the term imaginatio to explain the correlation between body and soul. „The imagin­ation is a master by itself and has the art and all instruments and all it wants to produce, for example as a cellarman, painter, metalworker, weaver etc.; … What does imagination need ? Nothing more than a globe on which it can work, that is, the screen on which it paints what it wants to paint.“ In this way, the imagination of a pregnant woman can express itself directly on the body of the child in the uterus: „The woman with her imagination is the workmaster and the child is the screen on which the work is perfected. The hand of the imagination is invisible, the instrument also, and both work together. … So the imagination does its work at that place, in the way the imagina­tion has decided it.“[26]

In this regard, Paracelsus also calls the power of imagination „belief“ (Glaube). Belief is „like a workman’s in­strument“ which can be used for good as well as for bad purposes. Belief can produce all diseases. Paracelsus compares it with a weapon. Disease will be produced when the weapon is active against its own originator. Paracelsus uses the parable of the man with a rifle which exactly describes the reversion of affections (Affektverkehrung) in modern psycho­logy: „We produce our diseases, so we become similar to a man who has got all his weapons and rifles. But when he meets a manikin aiming at him with a ready rifle the big man is anxious about the weapon and is frightened by it – the same happens to us. … When we become weak the power of our belief hits us as a shot from a rifle and we have to tolerate and to suffer what we have thrown against us.“

Belief which is self destructive Paracelsus calls „despair“ (Verzweiflung). It is a reversal of our belief which makes us weak and sick. The rifle is directed against its owner. The pathological imagination may even give origin to an epidemic, for example a plague or pestilence. The most important cause of plague, therefore, is that people in dispair may „poison heaven, so some will suffer from plague depen­ding on their belief.“[27] Imagina­tion becomes a very dangerous phenomenon if it is combined with despair, and so returns to its own origin. As it was pointed out before, this mechanism constitutes a sort of a reflex activity.

Paracelsus compares persons in despair also with a thief, who hangs himself, being in discordance with god and sentenced to self-hanging. „They are not worthy to be hanged by another [person].“[28] The wealthy opposite of despair is „simplicity“ (Einfalt), which is a refuge from self-destruction.[29]

As I mentioned above, the magnet is a symbol or a metaphor for magnetic healing in the context of magia naturalis, natural magic. At the same time, to Paracelsus it is a real instrument for curing several diseases. The magnet symbolizes the occult powers of natural bodies, their secret sym­pathies  (attractions) and antipa­thies (repul­sions) like those of real magnets. In particular, the interaction between certain bodies can be understood by magnetic tech­niques. The modern history of „magne­tism“ as one of the most important ideas of natural philoso­phy and its medical derivations starts with Paracelsus. In the Herbarius Para­celsus describes the ap­plication of the Persicaria. This is a plant with magical healing powers. In the same way as a magnet „marvellously attracts the iron“, Persicaria works against woun­ded flesh. „You may understand the herb, you should know that you have to take the herb drawing it through a fresh stream, then you have to place it on the part you wish to cure for as long as you need to eat half an egg. Then you have to bury it in a humid place so that it can rot, and the disorder will heal in the same time. … It is not necessary to make the sign of the cross over the wound or to pray, because it is a natural action, working naturally, not superstitiously or magically beyond nature.“[30]

The magnetism of the herb is compared with the interaction between a magnet and a piece of iron. As the piece of iron can be magnetized by passing the magnet along its surface, so the wound can be magnetized by stroking the herb over its surface. In both cases a correspondence will develop between two bodies, ensuring that magnetic interaction occurs. How this „concordance“ works is a miracle, a great work of God (­“magnale„), a mystery of nature. However, in ad­dition, the magnet is more than a meta­phor. It attracts not only iron or steel, but also all „martial diseases“ (which come from the planet Mars). So, it supports the influence of the Mars, (e.g. diarrhoea or the menstrual bleeding). The magnet can draw the materia peccans to the right place, so it can be digested and then be driven out at the right time.[31]  The uterus, the stomach and the bowels are organs which can be influenced directly by the magnet. If the uterus is displaced upwards, it can be driven back by the magnet. The same is possible in the case of epilepsy (falling sickness, fallende Sucht). Some magnets in a certain conformation „drive the illness from the head to the center (sto­mach).“ The magnet can also cure convulsions, stop bleeding, and heal haemor­rhoids. No medical author empha­si­ses the power of the magnet more than Para­celsus.

Imagination and magnetism is a main topic for two or three centuries after Para­celsus. The further development of this topic cannot be dealt with in detail here. The dualism between soul and body introduced by René Descartes, the anatomical and physio­logi­cal research on the nervous system and especially the brain (e.g. by Thomas Willis)[32], the new physical paradigms from Kepler to Newton and the development of the physical and chemical analysis of the human or animal organ­ism all specified the concepts of imagination and magnetism. Imagination was increasingly interpreted as an idea fundamentally affecting psychosomatic inter­action. The „invi­sible diseases“ are born of the imagi­nation, explains Paracelsus. The imagination afflicts the spiritual regulation forces, the so-called archeus or archei. A pathological idea (idea morbosa) may infect other human beings and may thus even start an epidemic of dis­ease.[33] The theory of mass psycholo­gy is based on the concept of transferable ideas. The image (imago) seems to be a contagion, like the germ of an infectious disease.

The magnetic effect is more and more explained as a natural law, an analogue to Newton’s law of gravitation. Power (Kraft) is a universal phenomenon, an active prin­ciple, as Newton pointed out. The cosmological ether seems to be the medium of power. It penetrates all matter like subtle rays.[34]

                                                                 IV

When Franz Anton Mesmer started with his „animal magnetism“ in Vienna about 1775, it was obviously not a direct offspring of paracelsian thought. As a doctor Mesmer was quite up to date with the scientific development of medicine.[35] In­deed, he was a repre­sen­ta­tive of the Enlightenment, and – as Robert Darnton pointed out[36] – the mesmerists in Paris played an important role in the French Revolution. The classical concept of Mes­mer’s animal magnetism was based on the new concept of electricity and its therapeutic application (electrical therapy), and the fashionable use of steel magnets for the cure of diseases in the second half of the 18th century. Mesmer’s dogma of a universal fluid (Allflut, fluide universel) was nothing other than a credo in Newtonian physics.[37] Mes­mer believed in his new foundation of medicine as a natural science. Strictly speaking he was an „iatrophysicist“. The transfer of energy as a healing power was mediated by the nerves. By his techniques of magnetization (mesmeriza­tion) Mesmer evoked „crises“ (Krisen) which today can only be understood as psychosomatic or psychodynamic group phenomena. But in his self-understanding Mesmer found no place for any­thing called a „soul“ or „mind“. He did not even discuss the theory of imagination. We know that his critics told him that his animal magnetism was nothing more than the effect of the powers of imagi­nation.[38]

Mesmer was a pure positivist. He systematically ignored the possibility of negative energies or of pathological transfer of the fluidum. His magnetic „manipu­lations“ trans­ferred only the healing power of fluidum; they never had to extract pa­thological com­plexes or matter. Mesmer never used magnetic „passes“ for exorcistic mani­pulation like some mesmerists 30 or 40 years later.­[39]

When mesmerism became an element of the romantic movement and the natural philoso­phy of the early 19th century, the power of imagination was rediscovered. The concept of somnambulism shows us a fascinating combination of the ideas of the power of imagination and the power of magnetism. The altered state of cons­ciousness experien­ced in somnambulism revealed the imagination as a manifestation of nature itself. When a somnambulist patient produced daydreams, visions or prophetic ideas, these were under­stood to be secret messages from hidden (occult) nature. The „Seeress of Prevorst“ (Die Seherin von Prevorst), the famous case history of a patient written by the Swabian doctor and poetrist Justinus Kerner (1786-1862), is a valuable document in the characterization of a concept of the imagi­nation in natural philosophy of the romantic era.[40]

The scientific explanation followed the anatomical and physiological guidelines of the age. People could be mesmerized by directing the vital powers within the nerves from the „cerebral system“ to the „ganglion system“. That means, in practical terms, the vital power had to be pulled down from the head to the stomach (abdomen). That could be managed by magnetic manipulations or it could happen spontaneously. When magnetic life (magneti­sches Leben) according to Justinus Kerner arose in the Seeress, the interplay of imaginations could flourish: e.g. the vision of a secret language of nature could develop or the spirit of a dead grandmother could appear. Even healing of other patients by praying at a long distance was reported.[41]

                                                                 V

Although the romantic speculations about cosmological and religious dimensions of the nature as a whole organism were increasingly rejected by the scientific community in the middle of the 19th century, the mesmerist concept of somnambu­lism provided the first modern psychosomatic model. It was based on anatomical, physiological and clinical findings and furnished physicians with both experimental and treatment me­thods. The research activities of mesmeristic scholars are fasci­nating. Here we see the beginnings of modern psychotherapy, medical psychology and psycho­somatic medicine.[42]

It is interesting to notice traditional concepts in medical practice today. Para­psychological mediu­mism uses imagination and visions for practical purposes. The progress of science has not eradicated the human belief that we may call super­stition. Today we also may see a sort of mesmerists practising magnetopathy with magnetic „passes“ and the magnetic tub (Baquet). Last year (1992) I met a psych­iatrist — a medical doctor – at a workshop on hypnosis, and he told me that he successfully uses the magnetic tub for his therapeutic group sessions. During the sessions he imitates Mesmer by wearing a violet robe and applying magnetic „passes“. The motive for such practices is not, I assume, primarily historical interest. It ori­ginates in discontent with the present situation and the hope of coming into contact with the primary natural sources of life.

Healing methods by „invisible“ powers are very popular again today. I mention only the so-called spiritual healing and magnetopathy (Heilmagnetismus), with its complex religious, spiritual (and even spiritistic), magical and psychological techniques. These phenomena are often condemned as old superstition, but a histo­rical review should take into account their long tradition in the history of medicine and natural (religious) philosophy. The cabbala, for example, plays an important role in the transfer of religious mysticism to natural philosophy and science in the Renaissance. So, Paracelsus as a philosopher and alchemist may sometimes resemble a cabbalistic scholar more than a laboratory researcher or natural scientist in the modern sense.

We should realize the unique situation of paracelsism at the beginning of the modern era. Natural philosophy and natural science were saturated by religious attitudes and rites. Research in the „light of nature“, e. g. the production of new medicines by alchemy, was at once an approach to the light of God, a process of personal purification, and worship. C. G. Jung’s concept of individuation has shown its psychological importance.[43]  The „scientific commu­nities“, small groups of adepts with more or less secret rules of behaviour, were essential. Moreover, there were possibilities for friendly discussions between Jews, christians and muslims without repression – at least, this was an ideal, praised among others by Jo­hannes Reuchlin in the trialogue of his treatise De arte cabba­listica.[44]

The aspect of intensive communication between mutually respecting scientists appears most important to me. Today we need a multi-cultural („multi-reli­gious“) atmosphere in which intellectuals and scientists can exchange their expe­riences and findings to overcome dangerous prejudices.

Finally, it is very interesting that the theory of imagination and magnetism is traditionally linked with social and political phenomena and tries to explain events of mass psycholo­gy, e. g. the attraction a leader exerts on a crowd of people. In this regard Para­celsus again uses the magnet as a metaphor: „You find a man who knows to speak, so that all the world runs to him and listens. Know, then, that his mouth [Maul]  is a magnet, powerfully attracting the people.“ [45]

N o t e s

Abbreviation: Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Hrsg. von Karl Sudhoff. 14 vols. München, Berlin: Barth, 1929-1933.

[1]….. „Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, pp. 251-350; complete title: „de causis morbo­rum invisibilium, das ist, von den unsichtbaren krankheiten und iren ursachen“.

[2]….. Cf e.g. Werner and Annemarie Leibbrand:Die „kopernikanische Wendung“ des Hysteriebegriffs bei Paracelsus. In: Paracelsus, Werk und Wirkung. Festgabe für Kurt Goldammer. Hrsg. von Sepp Domandl. Wien: Verband der wissenschaftlichen Gesell­schaften Österreichs, 1975; S.125-132.

[3]….. On the concept of sympathy and its metaphoric use in the history of medicine; see Heinz Schott: Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte. Würzburger medizinhistorische Mitteilungen 10 (1992), pp. 107-127.

[4]….. The Freudian terminology is very clearly pointed out by J.Laplanche and J.-B.Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973 (suhrkamp taschenbuch wissenschaft; 7). Cf the articles on „Eros“, pp. 143-145 and „Todestriebe“, pp. 494-503.

[5]….. The mantic interpretation of monsters (Latin: „monstra“) as signs of sin and moral decay have an important impact on modern behaviour against children born with mal­formations; cf Heinz Schott: Die Stigmen des Bösen: Kulturgeschichtliche Wurzeln der Ausmerze-Ideologie. In: Wissenschaft auf Irrwegen: Biologismus – Rassenhygiene – Eugenik. Edited by Peter Propping und Heinz Schott. Bonn; Berlin: Bouvier, 1992; pp. 9-22.

[6]….. The term „Od-vampirism“ (Od-Vampirismus) describes the negative (weakening) powers of persons in the middle of the 19th century according the „Od“ theory of the German chemist Carl Reichenbach; cf Karl Spiesberger: Justinus Kerners „Sehe­rin von Prevorst“ in Betrachtung esoterischer Tradition und im Lichte psychischer Forschung. In: Erich Sopp and Karl Spiesberger: Auf den Spuren der Seherin. Sersheim: Osiris, 1953; p. 64.

[7]….. Cf reference 2: Laplanche/Pontalis, article „Abwehrmechnismen“, pp. 30-33.

[8]….. In this regard we may compare him with Sigmund Freud, who represents the spectrum of the scientific and cultural currents of the 19th century at the turn of the century.

[9]….. Cf Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus: Seine Zusammen­hänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Franz Steiner, 1962; more detailed in Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissan­ce. 2nd, revised ed Basel; München etc.: Karger, 1982; pp 284-289. The importance of Ficino’s and Pico’s theory for magia naturalis is pointed out by Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologisch-magische Theorie und Praxis in der Heilkunde der frühen Neuzeit. Stuttgart: Franz Steiner, 1985; pp. 33-41.

[10]….. Cf Max Brod’s introduction to Reuchlin’s life and work; see note 45. Recently an anthology appeared in print covering the whole topic: L’Hébreu au Temps de la Renaissance. Ed. by Ilana Zinguer.  Leiden; New York; Köln: Brill, 1992; see especially the article by Christoph Dröge: „Quia Morem Hieronymi in Transferendo Cognovi…“ – Les Débuts des Etudes Hébraiques chez les Humanistes Italiens“, pp. 65-88.

[11]….. Cf e.g. Volker Roelcke: Jüdische Mystik in der romantischen Medizin? Kabbali­stische Topoi bei Gotthilf Heinrich Schubert. (1991, in press)

[12]….. Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance. Basel u. a.: Karger, 1982; p. 214.

[13]….. This expression appeared as a term of abuse in Basel, where Paracelsus taught as a profes­sor 1527/28; it was also used afterwards in a positive sense; cf Ernst Kaiser: Paracelsus, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschbenbuch, 1984; p. 88.

[14]….. Cf Udo Benzenhöfer (among other articles): Zum Paracelsusbild im Dritten Reich unter besonderer Berücksichtigung der Paracelsusfeier in Tübingen/Stuttgart im Jahre 1941. In: Paracelsus, Theophrast von Hohenheim: Naturforscher-Arzt-Theolo­ge. Ed. by Ulrich Fellmeth and Adreas Kotheder. Stuttgart: Wiss. Verl.-Ges., 1993; pp. 63-79.

[15]….. Fridolf Kud[15]…..lien: Some Interpretive Remarks on the Antisemitism of Paracel­sus. In: Science, Medicine and Society in the Renaissance. Ed. by Allen G. Debus. New York: Neale Watson Academic Publications, 1972; pp. 121-126. Kudlien refers to Walter Pagels interpretation.

[16]….. Cf Paracelsus [: Fragmentum libri de morbis de morbis ex incantatibus et im­pressionibus inferioribus, das ist von den unsichtbaren krankheiten], Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 360; present author’s translation. „sich Adam an und Moysen und ander, die haben das in inen gesucht, das im menschen war, und das geöffnet und alle gabalischen und haben nichts frembdes kent vom teufel noch von geisten sonder vom liecht der natur; das haben sie gar herfür in inen gebracht.“

[17]….. Cf. Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. 7th ed. Frankfurt a.M.: Suhr­kamp, 1992; pp. 16-17; 53-54.

[18]….. Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Ed. by Ernst Müller. 5. Aufl. Mün­chen: Diederichs, 1991; p. 50; cf. also pp. 49-52 and 76-78.

[19]….. „als der ganz himel ist nichts als imaginatio, derselbige wirket in den men­schen, macht pesten, kaltwehe und anderst.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p.311 (present author’s translation fo the original quotations).

[20]….. „nun was ist imaginatio anderst, als ein sonn im menschen, die dermaßen wirket in sein globum, das ist, do hin sie scheint?“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol 14, p.310.

[21]….. Walter Pagel, Paracelsus, An introduction… [see ref. 9], p. 217. They need to be conside­red by research projects in the future. Recently, such a project – sponsored by the German-Israeli Foundation for Scientific Research and Develop­ment – started: „Jewish and Renaissance Thought in the Works of Paracelsus.“

[22]….. „dan kan der magnes an sich zihen stahel, so ist auch ein magnet do in der imagination, wie ein magnet und ein impressio, wie die sonn und wie der himel, der ein menschen macht in der kraft vulcani.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. p. 313.

[23]….. „der magnet zeucht an sich das eisen on hend und füß. zu gleicher weis wie also der magnet das sichtig an sich zeucht, also werden auch die corpora unsichtig durch die imagination an sich gezogen. nicht das das corpus hinein gang, sonder das get hinein, das die augen sehen und nicht greiflich ist, also die form und die farbe…“; Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 290.

[24]….. „und das herauf kompt in himel, ist imaginatio und wider herab felt, ist impressio, die geboren ist aus der imagination.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. 314.

[25]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. 317.

[26]….. Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 287.

[27]….. „… das sie den himel vergiften, das er etlichen pestilenz gibt, nach dem ir glaub ist.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 280.

[28]….. „nich wert das sie ein ander henk“; Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 358.

[29]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p.357.

[30]….. „Damit und ir den brauch des krauts verstanden, so sollent ir wissen, das in der gestalt gebraucht wird, nemlich man nimpt das kraut und zeuchts durch ein frischen bach, demnach so legt mans auf das selbig, das man heilen wil, als lang als einer möcht ein halb ei essen. darnach so vergrabt mans an ein feucht ort, domit das faul werde, so wird der schad gesunt in der selbigen zeit. …das etlich ein kreuz uber die scheden machen, etlich beten darzu; solch alles ist von unnö­ten, gehört nit darzu, dan es ist ein natürliche wirkung do, die das natürlich tut, nit superstitiosisch und zauberisch.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 2, p. 18.

[31]….. Cf the chapter on the magnet in Herbarius: Paracelsus, Ed. Sudhoff, Vol. 2; pp. 49-57.

[32]….. The reflex model introduced by Descartes and the brain research especially by Willis is clearly analysed and illustrated in Edwin Clarke and Kenneth Dewhurst: Die Funktio­nen des Gehirns. Lokalisationstheorien von der Antike bis zur Gegen­wart. München: Heinz Moos, 1973; pp. 69-74.

[33]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 279-280.

[34]….. Heinrich Feldt studied the concept of power in regard to the history of magnetism in detail, especially from Kepler and Newton until the 18th century and the concept of mesmerism; cf Heinrich Feldt: der Begriff der Kraft im Mesmerismus. die Entwicklung des physikalischen Kraftbegriffes seit der Renaissance und sein Einfluß auf die Medizin des 18. Jahrhunderts. Med. Diss. Bonn 1990.

[35]….. Mesmers scientific ideas are very problematic; cf e.g. Ernst Florey: Franz Anton Mesmers magische Wissenschaft. In: Franz Anton Mesmer und der Mesmeris­mus. Wissenschaft, Scharlatanerie, Poesie. Hrsg. von Gereon Wolters. Konstanz: Universitäts­verlag, 1988; pp. 11-40. Nevertheless, as a member of the medical faculty in Vienna, Mesmer was well informed about scientific standards.

[36]….. Cf Robert Darnton: Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich. München: Carl Hanser, 1983 (Original: Mesmerism and the End of Enlightenment in France; 1968).

[37]….. Cf Heinz Schott: Die Mitteilung des Lebensfeuers. Zum therapeutischen Konzept von Franz Anton Mesmer (1734-1815). Medizinhistorisches Journal 17 (1982), S. 195-214.

[38]….. See Heinrich Feldt: The ‚force‘ of imagination in the medicine of late eighteenth century Germany. In: Proceegins of the 1st European Congress on the History of Psychiatry and Mental Health Care. Ed. by Leonie de Goei and Joost Vijselaar. Rotterdam: Erasmus Publishing, 1993; pp. 25-31.

Gereon Wolters pointed out the scientific problem of Mesmer’s theory refused by two commissions in Paris; he analysed the report at the Royal Academy of Sciences as an epistemological document of the Enlightenment; see Gereon Wolters: Mesmer und sein Problem:: Wissenschaftliche Rationalität. In: Franz Anton Mesmer und der Mesmerismus. Wissenschaft, Scharlatane­rie, Poesie. Hrsg. von Gereon Wolters. Konstanz: Univer­sitätsverlag, 1988; pp. 121-137.

[39]….. On Kerner’s exorcistic manipulations see Heinz Schott: Zerstörende und heilende Bestrebungen des „Magnetischen Lebens“: Kerners Forschungsperspektive im Kontext der zeitgenössischen Medizin. In: Justinus Kerner, Jubiläumsband zum 200. Ge­burtstag. Teil 2. Weinsberg: Nachrichtenblatt der Stadt Weinsberg, 1990; pp. 443-450.

[40]….. Justinus Kerner: Die Seherin von Prevorst. Eröffnungen über das innere Leben des Menschen und über das Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere. 2 Teile. Stuttgart; Tübingen: Cotta, 1929.

[41]….. See Heinz Schott: Der ‚Okkultismus‘ bei Justinus Kerner – Eine medizinhistori­sche Untersuchung. In: Justinus Kerner: Nur wenn man von Geistern spricht. Briefe und Klecksographien. Hrsg. von Andrea Berger-Fix. Stuttgart: Edition Erdmann, 1986; pp. 71-103.

[42]….. I remember the pioneering work of Henry F. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious. 2 vols. Bern: Huber, 1973. Ellenberger shows the importance of mesme­rism and somnambulism for the development of modern ‚dynamic psychiatry‘.

[43]….. Cf. e.g. C. G. Jung: Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie. In : C. G. Jung: Gesammelte Werke, vol. 12; pp. 17-54.

[44]….. Max Brod emphasized this aspect especially in his sympathetic book: Johannes Reuchlin und sein Kampf. Eine historische Monographie. Stuttgart u.a.: Kohlhamm­mer, 1965.

[45]….. „du findest ein man, der kan reden, das im alle welt zulauf, und hört im zu. nu wiß, das das maul ein magnet ist, zeucht an sich die leut in der kraft.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 363.

Die Suggestion und ihre medizinhistorische Bedeutung (2017)

Am Samstag, dem 4.11.2017 hielt ich auf Einladung des Netzwerks Sinnsucher e.V. in der katholischen Familienbildungsstätte in Bonn (Lennéstraße 5) einen Vortrag zum Thema:

Die Suggestion und ihre medizinhistorische Bedeutung.

Der Vortragsraum war sehr gut gefüllt, die Technik vorzüglich.  Der Erste Vorsitzende des Vereins Herr Dr. med. Anton Drähne moderierte die Veranstaltung. Hier meine PPT-Präsentation zum Herunterladen.

 

Begrüßung und Vorstellung von Wolfgang Böhmer (2017)

Am 12. Oktober 2017 hatte ich die Aufgabe, den Vortrag von Wolfang Böhmer „Medizin an der Wittenberger Leucorea“ im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft zu moderieren. Die Tagung fand vom 12. bis 14. Oktober 2017 an der Leucorea statt.

Siehe auch diesen Blog-Beitrag.

Liebe Kolleginnen und Kollegen,

meine Damen und Herren!

Im Namen des Vorstands der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft und insbesondere im Namen ihres Vorsitzenden Rainer Jacobi darf ich Sie am Vorabend unserer Tagung zum Thema „Die Teilhabe des Todes am Leben“ herzlich willkommen heißen. Mein Name ist Heinz Schott und ich bin von Hause aus Medizinhistoriker (im Ruhestand) im (linksrheinischen) Bonn. Vor allem begrüße ich Herrn Professor Dr. Wolfgang Böhmer, der es dankenswerterweise übernommen hat, uns mit einem öffentlichen Vortrag auf unsere bevorstehende Tagung einzustimmen. Es ist uns eine große Ejhre, Sie, verehrter Herr Böhmer, zu unserer Auftaktveranstaltung als Redner gewonnen zu haben.

Professor Böhmer muss ich wohl kaum vorstellen. Als ehemaliger Ministerpräsident von Sachsen-Anhalt ist er weithin bekannt, ja populär, wenn ich das als Wessi so feststellen darf. Gleichwohl möchte ich doch einige knappe Hinweise zu seiner Biografie geben. Er studierte Medizin in Leipzig, wo er 1959 mit der Dissertation „Über die Dauer ventrikulärer Extrasystolen“ promovierte. 1966 wurde er Facharzt für Gynäkologie und Geburtshilfe und war von 1974 bis 1991 Chefarzt im Krankenhaus Paul-Gerhardt-Stift in der Lutherstadt Wittenberg. 1983 habilitierte er sich an der Marin-Luther-Universität Halle-Wittenberg mit der Schrift „Die Entwicklung der individuellen und gesellschaftlichen Belastung durch die menschliche Reproduktion“.

Seine (offizielle) politische Laufbahn begann in der Wendezeit, worauf ich jetzt nicht im Einzelnen eingehen kann. Jedenfalls gipfelte diese mit dem Amt des Ministerpräsidenten, das er von 2002 bis 2011 innehatte. Sein politisches Engagement ist aber seither keineswegs erloschen. So wurde er 2014 zum Vorsitzenden der Expertenkommission des Deutschen Bundestages zur Zukunft der Behörde des Bundesbeauftragten ffür die Stasi-Unterlagen (BStU) ernannt.

Ich erlaube mir, noch eine persönliche Anmerkung anzufügen: Ich habe Sie, Her Böhmer, als Ministerpräsident zwei oder dreimal live reden hören. Ich stellte jedes Mal erfreut für mich fest: Gott sei Dank, hier redet kein Berufspolitiker! Hier spricht einer, der auf ein praktisches Berufsleben zurückschaut und die Dinge beim Namen nennt, angenehme wie unangenehme, der nüchtern, ofnfen und mit Leidenschaft seine Meinung sagt. Jedenfalls war ich ein begeisterter Zuhörer.

Wir freuen uns auf Ihren Vortrag „Medizin an der Wittenberger Leucorea“. Sie sind für dieses Thema dreifach prädestiniert: (1) als Witteberger Bürger, (2) als Arzt (und nicht nur „Mediziner“ und (3) als lokaler Medizinhistoriker. Sie betreiben schon seit Jahrzehnten intensive medizinhistorische Studien zur Thematik ihres heutigen Vortrags. So trägt eine Ihrer frühesten Schriften den Titel: „Das Wittenberger Medizinalwesen der Reformationsära“ (1982). Sie haben in der Folgezeit eine Reihe von Studien veröffentlicht, darunter auch die Schrift „Die überregionale Bedeutung der medizinischen Fakultät der Universität Wittenberg“ (1995). Zuletzt fungierten Sie als Mitherausgeber des Buches „Das heilkundige Wittenberg. Zur Geschichte des Wittenberger Gesundheits- und Sozialwesens von der Stadtfrühzeit bis zur Neuzeit“ (2009).

Wir sind gespannt auf Ihren Vortrag. Im Namen der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft darf ich Ihnen nochmals sehr herzlich für Ihre Bereitschaft danken, heute Abend zu uns zu sprechen.

 

 

Der Tod im Leben. Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus (2017)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg. Im Folgenden das unveränderte Redemanuskript.

Siehe auch diesen Blog-Beitrag.

Heinz Schott

Der Tod im Leben.

Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus[1]

 

Es ist für mich eine besondere Herausforderung, hier an der Leucorea in Wittenberg im Umfeld des 500jährigen Reformationsjubiläums einen Vortrag über Paracelsus zu halten. Martin Luther und der zehn Jahre jüngere Theophrastus Bombast von Hohenheim, genannt Paracelsus, waren Zeitgenossen mit recht unterschiedlichem Lebensstil: der eine ein Wanderarzt und Laienprediger ohne „feste Burg“, der andere ein ortsansässiger Geistlicher und Begründer einer eigenen Kirche. So unterschiedlich ihr Betätigungsfeld, ihre Lehre und ihre Anhängerschaft auch gewesen sein mögen: Ihre umwälzende Wirkung in der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte ist durchaus vergleichbar. Was Luther auf theologischem und religiösem Gebiet bewirkte, erreichte Paracelsus im Bereich der Medizin und Naturforschung: nämlich eine radikale Kritik bisher herrschender Lehrmeinungen. Insofern ist die Charakterisierung des Paracelsus als Lutherus medicorum plausibel – eine Bezeichnung, die übrigens schon bei Paracelsus selbst auftaucht, wie wir gleich sehen werden.[2]

Persönlich sind sich die beiden nie begegnet. Während Luther meines Wissens von Paracelsus keine Notiz genommen hat – dessen Rezeption setzte ja erst Jahrzehnte nach seinem Tod 1543 ein –, distanzierte sich Paracelsus, der die von Luther ausgelöste Reformationsbewegung intensiv miterlebte, von einengenden konfessionellen Fixierungen. Er polemisierte gegen die „Mauerkirche“ der Reformatoren und ihre „secten“, welcher Konfession auch immer.[3]

Im Buch Paragranum, niedergeschrieben 1530, identifiziert sich Paracelsus allerdings ausdrücklich mit Luther im Kampf gegen seine Feinde. Er polemisiert dort gegen die unwissenden und betrügerischen „doctor und meister“: „warumb seind sie mir so gehaß? darumb muß ich ein Luther heißen und bin Theophrastus nit Lutherus. Lutherus verantwort das sein; ich werde das mein auch beston. Ir tuts nit zu êren sonder zu nachreden; dan ir verachten den Luther und ir meinen, ir wissen mer als er. also sol ich Luther sein, und ir sollen mer wissen als ich. schemen stünd euch wol an, dan ir seind mir darumb feind, das ir nichts können.“[4] Etwas später fragt er nach dem Motiv der Gegner und gibt die Antwort: „ darumb, ir verhoffent, Luther werd verbrennt und Theophrastus sol auch verbrennt werden.“[5] „sie heißen mich iren ketzer, iren Luther“.[6] And dann wird er direkt: „Ir seid aus der schlangen art, darumb ich das gift von euch erwarten muß. Mit was spot habt ir mich ausplasimirt, ich sei Lutherus medicorum […]? ich bin Theophrastus und mer als die, den ir mich vergleichent“.[7]

In unserem Kreis [der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft] ist die Frage naheliegend, ob und inwieweit meine Überlegungen zu diesem bis heute umstrittenen „Luther der Ärzte“ auch dazu beitragen kann, einen neuen Zugang zum Werk Viktor von Weizsäckers zu finden. Es ist bekannt, dass sich gegenwärtig nicht allzu viele Zeitgenossen mit ihm befreunden können.[8] Kurzum: Weizsäckers Werk gilt vielen als ein irgendwie rätselhaftes, kaum fassbares Gedankengebilde, dunkel, unverständlich, fremd. Witzigerweise wird Ähnliches vom Werk des Paracelsus gesagt.

Auch Paracelsus ist heute ein weithin unverstandener Autor, eine professionelle Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab findet nicht statt. Selbst unter Medizinhistorikern wird sein Werk im Allgemeinen kaum beachtet. Es gibt noch nicht einmal eine aktuelle Gesamtedition der Paracelsus-Schriften, was höchst erstaunlich und wissenschaftspolitisch beschämend ist. Indem wir uns Paracelsus zuwenden, so die Arbeitshypothese, können wir möglicherweise die Spannweite der Weizsäcker‘schen Anthropologie in neuem Licht kennenlernen. Aber gilt nicht auch das Umgekehrte: Indem wir Weizsäcker im Hinterkopf haben, lässt sich Paracelsus besser verstehen?

Ich möchte eine Bemerkung zum Begriff der Teilhabe vorausschicken. Dieser Terminus kommt bei Paracelsus explizit nicht vor. Aber wir werden sehen, dass die Idee der Teilhabe so fundamental und so selbstverständlich für sein Denken ist, dass wir ihn als einen Visionär der kosmischen Teilhabe in naturphilosophischer wie anthropologischer Hinsicht bezeichnen können. Dabei geht es Paracelsus letztlich um die Mit-Teilung, wobei Sender und Empfänger miteinander korrespondieren, dass das Teil-Haben sich zu einem Ganz-sein ergänzt. Die pariticipatio ist gewissermaßen die Voraussetzung der communicatio. Meine Ausführungen sind in fünf Kapitel gegliedert, wobei ich im letzten auf Weizsäckers Paracelsus-Bild eingehen möchte.

  1. „Vieh“ und „Engel“: Der Mensch, ein Mischwesen aus Natur und Geist

Der Mensch sei, so formuliert Paracelsus in seiner programmatischen Schrift Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax der großen und kleinen Welt“ (verfasst 1536/37), ein Mischwesen, ein Doppelwesen, das zwei Leiber besitze: den elementischen und den astralischen. Ersterer entspringe der Erde und sei „viehisch“, letzterer entspringe dem Himmel und sei „englisch“ oder „geistig“.  Der Mensch ist somit Vieh (vich) und Engel in einer Person, ein Medium, ein Vermittler zwischen unsichtbarer und sichtbarer Welt. Doch gibt es eine gemeinsame Wurzel der beiden Welten: nämlich der limus terrae, „pulver oder staub“, zum „maior mundus“ gehörend: „und also ist der mensch gemacht aus himel und erden, das ist aus obern und undern geschöpfen.“[9]  Daraus leitet Paracelsus unmittelbar die Notwendigkeit der beiden für den Arzt zentralen Wissensgebiete ab: philosophia (Naturkunde) und astronomia (Astrologie). „darumb ist der mensch ein subiectum der philosophei, diweil er aus dem limo [terrae] gemacht ist. Und der limus ist vom himel genommen, also ist er auch ein subiectum der astronomei. also mögen astronomia und philosophia nicht voneinander gescheiden werden, dan aus der erden und himel ist er gemacht.“[10]

So wachse der wahre Naturforscher, der „philosophus“, „in zween weg […], einer ist im himel, der ander in der erden, das ist aus iedweder sphaern, und ist ein ietliche sphaer ein halber anfang, beide ein ganzer anfang“.[11] So sei der „astronomus“ nur der komplementäre „philosophus“, denn ihre beiden Bereiche Himmel und Erde verschränkten sich: „da der saturnus ist nicht allein im himel sonder auch im understen des meers und um hülisten [in den tiefsten Höhlen] der erden.“ Die „astra“ im Leib des Menschen solle der Arzt erkennen, die „anatomie“ der Sterne im Menschen wissen. Zwei Voraussetzungen müssten erfüllt sein, damit der Himmel im Menschen wirken könne: Es muss ein „Fenster“ geben, durch welches das Gestirn in den menschlichen Leib eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, so sie in leib wirken“.[12]

Im Menschen vereinigen sich nach Paracelsus aber nicht nur „zwen leiber“, sondern auch „zwen geist“ (Geiste oder Geister): ein göttlicher und ein “vichischer”. In der Schrift De lunaticis heißt es: „die geist der Menschen“ seien „ir zwen“: „dan das ist ie war: das der mensch ein biltnus gottes ist, dabei hat er auch ein götlichen geist in im. nun ist er aber sonst ein tier, und als ein tier ein tierisch geist. das seind nun zwei widerwertige, jedoch aber eins muß dem andern weichen. nun sol der mensch kein tier sein, sonder ein mensch. sol er nun ein mensch sein, so muß er aus dem geist des lebens des menschens leben, und also hinweg tun den vichischen geist.“[13] An dieser Stelle wird die Grundeinstellung des Paracelsus deutlich: Er plädiert als Pädagoge für Erziehung und Bildung, nicht nach den Vorgaben der Autoritäten und Buchgelehrten, sondern aus Wissen (scientia) durch „Erfahrung“ der göttlichen Natur – Paracelsus spricht auch von „erfarnheit“ oder „experientia“. So ist seine astronomia (die wohl eher als Astrologie zu verstehen ist) als eine der vier Säulen der Medizin neben philosophia, alchimia und virtus (Tugend des Arztes) gerade keine fatalistische Lehre von der Herrschaft der Gestirne, sondern eher ein Programm, wie sich der Mensch davon befreien kann.

Nun war Paracelsus ein Kind seiner Zeit und kein Aufklärer im modernen Sinn, für den Teufel, Dämonen, Hexen, Nachtgeister (spectra) nicht mehr existiert hätten. Gerade dort, wo Paracelsus auf Hexen und Besessene eingeht, zeigt sich seine geistige Verankerung in der volkstümlichen, kirchlich kultivierten Dämonologie. So schreibt er in De sagis et earum operibus, fragmentum[14], dass die „unholdischen Aszendenten“ als „aufsteigend zeichen der bosheit“ die Rolle des Teufels übernähmen. Sie prädisponierten das Kind bei der Geburt zur Hexe: „Also wachsen auch die hexen in der geburt, so der geist, der hexenvater und mutter nit ausgetriben wird, so wurzlet es in der hexen so lang, bis er sie underricht.“[15] Keine hexe könne jedoch ein Unhold sein, es sei denn, sie sei „mit den unholdischen ascendenten geboren und von ihm nicht durch erbare erzihung gescheiden“.[16]

  1. „Licht der Natur“ und „Licht Gottes“: Zusammenfließende Lebensquellen

Fiat lux! „Es werde Licht“, heißt es in der biblischen Schöpfungsgeschichte (Genesis 1,3). Licht gehört zu den bedeutendsten Symbolen in der Kulturgeschichte. Es sei hier an die Sonnengottheiten erinnert, die zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlichen Kulturen verehrt wurden, an die unterschiedlichsten Arten der Mystik, wie wir sie in Europa seit dem Mittelalter in Form von visionären Erleuchtungen kennen, sowie – besonders wichtig für die Medizingeschichte – die Visualisierung der Heilkräfte der Natur als lichtvolle Ausstrahlungen, die große Bedeutung im Mesmerismus um 1800 erlangen sollte, der von elektrischen Phänomenen inspiriert ein äußerst feines kosmische Fluidum  annahm. Auf die Geschichte dieser Lichtmetaphorik, die ja zu allen Zeiten und in allen Kulturen komplementär gegenüber dem dunklen Bösen als heilbringend und heilsbringend begriffen wurde, kann ich hier nicht näher eingehen. Tatsache ist, dass bei Paracelsus wie bei keinem anderen Arzt und Naturphilosophen der Begriff des Lichts eine zentrale Rolle spielt.[17] Dabei unterscheidet er zwei Kategorien: das Licht der Natur und das Licht Gottes.

Das „liecht der natur“ – das lateinische lumen naturae taucht bei Paracelsus nur selten auf[18] – ist das „liecht microcosmi“, das also im menschlichen Organismus wohnt, aber darüber hinaus in allen Naturdingen: Tieren, Pflanzen, Mineralien, weswegen es vom Arzt, dem Naturphilosophen auch als Heilmittel eingesetzt werden kann. So heißt es in einer frühen Schrift um 1520: „das liecht der natur ist ein ewigs liecht, dan es kompt aus den engeln und bleibt in den seelen, dorin kein tot ist. das tötlich liecht aber, das sterbt, das ist der tötliche schulmeister. dan do werden nit absterben die künst mechanica und all gesang und alle music und alle geometrie und alle philosophei, sondern sie werden nach irem [der Seele] tot im selbigen ewig stan, und als volkomen als die engel dorin erfahren. Dan dieweil die engel, doctores, meister, hantwerker etc sind, künstler etc, so darf sich die sêl des nit beschemen, das sie inen gleich stet“.[19]

Ein weiterer Aspekt des natürlichen Lichts wird in einer Schrift zehn Jahre später erörtert. Die Natur erscheint als schöpferisches Prinzip (als natura naturans nach philosophischem Sprachgebrauch), als „schulmeister“ des Arztes. Man müsse zugestehen, „das das liecht der natur disen schüler gelernt hat“ [20] – und keine andere Instanz: „das kann ein edler lermeister sein, nemlich das liecht der natur; welcher mensch ist so weis oder weißt das von im selbst?“[21] Schließlich sei „got der lerer der arznei“, wie es im Buch Pragranum heißt, denn „alle künst sind götlich, sind aus got und nichts aus anderm grunt. Dan der heilig geist ist der anzünder des liechts der natur, darumb niemants lestern mag die astronomei, niemants die alchimei, niemants die medicin, niemants die philosophei, niemants die theologei [usw]“.[22] Aus dem Zerbrechen dieser Ordnung seien alle Irrtümer (irrung, irsal), gemeint sind hier vor allem die Irrlehren der Medizinschulen, entsprungen: „dan die ordnung des natürliche liechtes ist in der kindheit zerbrochen worden, und der vihische verstant fürgetrungen und also alle professiones geregirt“.[23]

Schließlich erhält das Licht der Natur in der eingangs erwähnten Astronomia magna noch eine religiös-tiefenpsychologische Bedeutung. Paracelsus vergleicht hier Ärzte mit Propheten, mit Aposteln, die Gott offenbarten, „der mit feurigen zungen in inen geret hat“.[24] So müsse die vollkommene Unterweisung „aus dem liecht der natur genomen werden, wie die aposteln von got genomen haben. […] das liecht der natur underweise den arzet aus der philosophei, der astronomei, und nit der mensch für sich selbst, in dem doch das natürlich liecht gar nit ist.“  Wie verhält sich das Licht der Natur zum Licht Gottes, dem ewigen Licht, dem „liecht des heiligen geistes“, wie Paracelsus es hier auch nennt? Letzteres Licht umfasst Ersteres, ohne in irgendeiner Weise im Gegensatz zu ihm zu stehen. Es gehe um die „warheit beider liechter“[25]: Sie sind hierarchisch aufeinander bezogen: Eine Heide mag „mag ein heid sein, groß im liecht der natur und aber unbekant im heiligen geist“.[26]  Somit steht das göttliche („ewige“) Licht über dem der Natur und dementsprechend empfiehlt Paracelsus, vom natürlichen zum göttlichen Licht aufzusteigen oder auch vom göttliche Licht her das natürliche zu entdecken. Mit dieser Konstruktion lehnt sich Paracelsus an das weltanschauliche Grundraster von Naturphilosophie und Alchemie seiner Zeit an, nämlich die hierarchische Trias von Gott, Natur und Mensch. Gott erscheint darin als schöpferischer Urquell und oberste Instanz, die göttliche Natur als Medium, Vermittlerin zwischen Himmel und Erde, als Dienerin Gottes und Lehrmeisterin des Menschen, und der an die Erde gefesselte Mensch mit seinem „tötlich leib“ als Schüler der Natur, ja, buchstäblich als „Äffin der Natur“ (simia naturae), wie sie im 17. Jahrhundert eindrucksvoll ins Bild gesetzt wurde.[27] Insofern er dem göttlichen Licht folgt, kann der Arzt aus christlicher Perspektive sogar wie ein Prophet oder Apostel tätig werden.

  1. „ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots“: Der Tod im Leben  

In der Geschichte der gelehrten Medizin hat die Zäsur zwischen Leben und Tod seit der Antike große Bedeutung. Der Arzt ist von alters her für den Gesundheitszustand des Menschen zwischen Geburt und Tod („von der Wiege bis zur Bahre“) zuständig.  Allerdings hat sich diese Lebensspanne seit dem 20. Jahrhundert – unter anderem dank molekularer Genetik und Hightech-Medizin – ausgedehnt und beginnt nun schon mit bzw. vor der Zeugung und schließt auch die Weiterbehandlung von Organen „Hirntoter“ mit ein. Wie dem auch sei: Spätestens seit der Aufklärung ist die Medizin generell davon überzeugt, des man auf einer linearen Zeitachse ziemlich genau den Punkt angeben könne und auch müsse (man denke an die bis ins 19. Jahrhundert andauernde Problematik des Scheintods), wo der menschliche Organismus stirbt und zu einer Leiche wird.

Von Paracelsus, einem Autor des 16. Jahrhunderts, wird diese Vorstellung grundlegend durchkreuzt. Denn seine ärztliche Anthropologie verschränkt in untrennbarer Weise Medizin und Theologie. So ist der Leib als solcher „tötlich“, das heißt: nicht mit Leben schlechthin, der Lebenskraft, wie ein späterer Ausdruck lautet, zu identifizieren. Das Leben entspringt dem Licht der Natur, das von Gott kommt. Wo dieses Licht abgeschirmt oder verfälscht wird, entsteht Krankheit und Tod. Paracelsus sieht zwischen beiden keinen Kausalzusammenhang. Gegen den Tod ist tatsächlich kein Kraut gewachsen, gegen die Krankheit aber sehr wohl: „dan kein krankheit ist nicht, sie hat ir arznei: und aus keiner krankheit (der contractur) entspringt der tot, [es] mag widerstên ein faex [Bodensatz, Abschaum – H.S.] und causa der krankheit der arznei.“[28] Wenn Paracelsus hier sagt, der Tod sei nicht eine Folge der Krankheit, so behauptet er in einer anderen Schrift, die Krankheit sei die Frucht des Todes: „ ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots, das verstant also. zu gleicher weis wie in baum steht im winter dürr und entlaubet, so aber der früling kompt, so scheußt er sein proßlen, darnach sein bletter darnach sein blust, darnach dringt [sic] er die frucht herfür. Also wie dem baum ist, also ist auch einer jeglichen krankheit.“[29] Und wieder woanders, in De vita longa (1526/27 vefasst), lesen wir: „Der Tod bringt keine Krankheit, auch keine Krankheit den Tod. Und ob sie schon beieinander sind, so stehen sie doch zusammen gleich wie ein Feuer und Wasser, so wenig ist bei ihnen eine Vereinigung. Denn jede natürliche Krankheit haßt den Tod und flieht ihn, kein Glied im Leibe liebt ihn. So ein besonderes Wesen, geschieden von der Krankheit, ist der Tod.“[30]

Dies Aussagen zusammengenommen folgen keiner stringenten Logik, sie sind widersprüchlich und vieldeutig. Jene märchenhafte Welt tut sich auf, die letztlich alle, Gelehrte wie Laien, in dieser umwälzenden Epoche, erlebten – eine Welt der „Antilogik“, um einen Terminus von Weizsäcker zu gebrauchen.[31] So bedeutet bei Paracelsus der Tod beides: Zum einen, Endresultat eines Krankheitsprozesses, der mit allen Mitteln der wahren ärztlichen Kunst („im Lichte der Natur“) zu bekämpfen ist; zum anderen ein von Gott bestimmtes Schicksal (Paracelsus spricht einmal von einem „fatal“)[32], das nicht manipulierbar ist. Es gibt keine „normale“ Lebensdauer und die moderne statistische Errechnung von Durchschnittsalter und Überlebenszeit liegt Paracelsus natürlich fern. (Aber wir sollten uns bewusst sein, dass auch die heutige Molekularbiologie die fatale Tatsache anerkennen muss, dass der Tod angesichts der „Apoptose“, des programmierten Zelltods, „ein Programm und kein Zerfall“ ist – ein Programm, das der modernen Medizin und ihrem evolutionsbiologischen Entwicklungsgedanken Rätsel aufgibt.)[33]

Der Lebenszyklus des Menschen ist nach Paracelsus dem Zyklus der Jahreszeiten und der Pflanzenwelt analog, wobei er die Metapher des Baumes bevorzugt verwendet, auch um den Zyklus einer Krankheit zu veranschaulichen, wie wir bereits gehört haben. Aber dieser Zyklus ist kein Selbstläufer. Sein Leben wird unterhalten von einer Kraftquelle, die außerhalb des Leibes liegt. Hier sind, wie wir im folgenden Kapitel sehen werden, vor allem drei Begriffe wichtig, mit denen diese numinose Quelle umschrieben wird: „götliche weisheit“, „unsichtbar feur“ und „balsam“.

  1. „götliche weisheit im tötlichen leib“: Das Leben im Tod

Dem lebenden Organismus – Paracelsus spricht durchweg von „leib“ – ist der Tod mit seiner Empfängnis unaufhebbar eingeboren. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, erscheint der leibliche Tod als absoluter Tod schlechthin, gleichsam als schwarzes Loch, von dem das Leben mit unwiderstehlicher Gewalt angezogen wird und in dem es endgültig verschwindet. Der Clou bei Paracelsus ist jedoch, dass dieser dem Tod verfallenen „tötliche leib“ in sich einen untilgbaren Lebenskern aufweist, einen unauslöschbaren göttlichen Funken. Am ausführlichsten hat Paracelsus das Nebeneinander und Ineinander von medizinischer und theologischer Anthropologie in seiner Astronomia magna dargelegt, woraus ich schon mehrfach zitiert habe. Dort ist zu lesen: “ich rede aber alein von des menschen tierischer art, die gescheiden ist von anderer tierischer natur, begabt mit götlicher weisheit, begabt mit götlichen künsten, darumb wir bilich götter geheißen werden und söne des allerhöchsten. Dan in uns ist das liecht der natur und das liecht ist got. aus dem dan folgt, das wir götliche weisheit im tötlichen leib tragen. auch die künst, die niemants sein dan allein gottes, die haben wir in unsern kreften, und also werden sie uns geben, nachdem und die stunde der entpfengnus welche entpfengnus im selbigen augenblick den samen macht und gebirt im leib und in den sinnen, in vernunft und künsten.“[34]

Diese „götliche weisheit“ als lebensspendende Kraft ist bereits in der vorgestellten Metaphorik der beiden Lichter angedeutet. Das Licht wiederum wird mit Feuer und Balsam assoziiert und symbolisiert die göttliche Heilkraft der Natur. So heißt es in De natura rerum[35]: „Nun ist das leben des menschen anders nichts dan ein astralischer balsam, ein balsamische impression, ein himlischs und ein unsichtbares feur, ein eingeschloßner luft und ein tingierender salzgeist. wiwol es mit vielen und mer namen genennet möchte werden“.[36] Es entspricht durchaus dem kosmischen Fluidum, wie es Franz Anton Mesmer, der Begründer des animalischen Magnetismus, 250 Jahre später beschrieben hat. Auch er sprach von einem „unsichtbaren Feuer“, einem „Lebensfeuer“, einer „Allflut“, die er sogar in einer Skizze als Ausstrahlung aus dem Auge Gottes gezeichnet hat.

Paracelsus‘ Rede vom „Feuer“ verweist auf die Alchemie. Himmel und Erde sind durch eine Brücke von Licht und Feuer miteinander verbunden, wie es in der frühneuzeitlichen Emblematik häufig ins Bild gesetzt wurde. Es gibt aber auch bösartige, teuflische Feuer (auch schwarze, dunkle Feuer), die den Körper wie Parasiten befallen. Paracelsus spricht von „Krankheitssamen“. Im Hinblick auf die fünf Entien schreibt er: „fünferlei feur sind uber den leib, wan der leib muß warten, welches feur in betret und im ein krankheit mache.“[37]

Balsam (balsamus) entspricht der seit der Antike tradierten „Heilkraft der Natur“ (physis). So lautet seine lateinische Definition in den ansonsten deutsch verfassten Vorlesungen über Wunden und Wundarznei (1527/28): „Balsamus est, quod praeservat naturam a putrefactione et reducit naturam in suam virtutem.“ [38] In einer früheren Schrift zur Wundarznei heißt es: „der leib hat in im ein balsam, der alle ding im leib behüt for feulung. […] Dieser balsam, damit die ulecera sollen geheilet werden, ligt in den eußeren elementen und ist der balsam, der die anderen genera defendirt, das sie nit faulen.“[39] Es ist das Lebensfeuer, das der Arzt zu schützen und zu stärken hat, nicht aus eigener Machtvollkommenheit, sondern im „Lichte der Natur“.

Der bedeutende Paracelsus-Interpret Walter Pagel hat die Zusammenhänge des medizinischen Weltbilds des Paracelsus mit Neuplatonismus und Gnosis wunderbar herausgearbeitet.[40] Eine umfassendere   wissenschaftshistorische Kontextualisierung ist bis heute ein Desiderat der Paracelsus-Forschung, was insbesondere für die Kabbala zutrifft, auf deren magische Geheimlehre Paracelsus häufig anspielte.[41] Er propagierte eine theologische Lebensphilosophie, nicht primär, um als Laienprediger Anhänger um sich zu scharen, sondern um als Arzt die herrschende Medizin (die „arznei“ der „schulen“) auf eine radikal neue Grundlage zu stellen: Die Medizin sollte keinen theologischen Überbau erhalten, nicht im konfessionellen Sinn religiös indoktriniert werden, sondern durch konsequente Naturforschung in der „Bibel der Natur“ (liber naturae) lesen lernen und somit im Lichte der Natur und damit zugleich im Lichte Gottes wandeln. Mit diesem Ansatz beeinflusste Paracelsus nachfolgende Generationen von Ärzten und Naturforschern zutiefst, vor allem die Alchemisten unter ihnen,

  1. „Ein mächtiger Freund“: Über Viktor von Weizsäckers Paracelsus-Bild[42]

Weizsäcker erwähnt Paracelsus zumeist nur en passant in einem Atemzug mit anderen Autoritäten der Medizingeschichte. Sein Artikel „Bilden und Helfen (Hippokrates und Paracelsus)“ macht jedoch hiervon eine Ausnahme.[43] Er offenbart nicht nur die besondere Bedeutung des Paracelsus für Weizsäcker, sondern auch die Grundkonstellation seiner, Weizsäckers, Theoriebildung schlechthin.[44] Just in jenem Jahr 1926, in welchem er – der sich als Kliniker gerade enthusiastisch der Psychoanalyse zugewandt hatte – Freud in Wien besuchte, erschien diese Schrift, in der er sich ebenso für Paracelsus begeisterte. Für diesen stehe der christliche Glaube im Zentrum. In der „Natur als Kreatur“, so Weizsäcker, „begegnet der gläubige Paracelsus dem Arzte Paracelsus, hier der Theologe dem Naturforscher“.[45]

Seine hagiographische Stilisierung des Paracelsus passt zum romantische angehauchten („deutschtümelnden“) Narrativ von deutschsprachigen Autoren der 1920er und 1930er Jahre, von den Paracelsus-Editoren Karl Sudhoff und Wilhelm Matthießen bis hin zum Romanschriftsteller Ernst Guido Kolbenheyer. Man kann beobachten, wie das Paracelsus-Bild jener Zeit zutiefst vom vorherrschenden Luther-Bild imprägniert war: Der Kampf der tiefgründigen deutschen Geistesgröße gegen die Niederungen oberflächlicher, nur rationaler Weltanschauung, die man bei den welschen Südländern vermutete. So spricht Weizsäcker vom „nordischen Geheimnis“, der „heidnisch-magische[n] Welt“, den „deutschen Worten Kampf und Liebe“, die er der „stilgebildete[n] Kraft der Formen der Mittelmeervölker“ gegenüberstellt.[46] Paracelsus übte über die Jahrhunderte hinweg eine ungeheure Wirkung aus, wobei die Paracelsus-Bilder erheblich von dem des 20. Jahrhunderts abwichen, wie es auch bei Weizsäcker auftaucht. Erwähnt seien nur Jakob Böhme, die so genannten Rosenkreuzer, Goethe oder gar Rudolf Virchow, wenn wir Walter Pagel folgen.[47]

Weizsäcker war beileibe kein intimer Paracelsus-Kenner, aber er konnte das, was seinerzeit über ihn gedacht und geschrieben wurde, hervorragend nutzen, um seinen eigenen Standpunkt als Arzt zu bestimmen: nämich das Zusammengehen von Wissen und Glauben, Natur und Geist und in letzter Konsequenz von medizinischer und theologischer Anthropologie. Hippokrates und Paracelsus, das war Weizsäckers Zauberformel, die für seine gesamte Lehre maßgeblich wurde.[48] Wenn Hippokrates für Weizsäcker das Wissen repräsentiert, so Paracelsus die Macht, die Magie.  Als Ärzte „haben wir zu ihnen das Verhältnis der Nachkommen, Söhne.“[49] Nur aus diesem „Verwandtschaftsverhältnis“, nicht als Historiker, „als objektiver Betrachter“, könne er über sie sprechen. Dabei ist klar, auf wen er mehr zählt, mit wem er mehr sympathisiert: nämlich mit Paracelsus, den „mächtige[n] Freund“.[50]

Diesen bewundert er als Revolutionär: Er sei „ein vulkanischer Durchbruch, eine blendende Stichflamme im Gefüge seiner Zeit, nicht umgeben von Schülern, sorgsam bildend und überliefernd, nein, einsam auf sich gestellt, unstet meist verhöhnt und leidenschaftlich zugleich geliebt.“[51] So erscheint Paracelsus als einsamer Held, „stets mußte seine eigene Glut den Krater erfüllen, den er in seiner Umwelt erzeugt hatte.“ Er habe die Welt „noch mehr revolutioniert als geformt. Und hierin ist zugleich seine Gottnähe ausgedrückt.“[52] Sein (christlicher) Glaube habe ihn „in sein nur geistliches Endziel bei Gott“ „hineinreißen“ können. Der „Magier Paracelsus“ sei „hart an das Haus der Galenisten und Hippokratiker [gestoßen]: wehe ihrer grauen Theorie und ihrem starren System“.[53]

Weizsäcker ist vor allem von einem Tatbestand fasziniert: „die größte Naivität und kraft des sinnlichen Realismus und die größte Nähe und Wirklichkeit des göttlichen Wirkens in Natur und Mensch sind hier eng miteinander verbunden: es ist ein und die gleiche Glaubenskraft und Lebenskraft, welche die sinnliche wie die übersinnliche Welt bis in Greifnähe heranzieht.“[54] Dieses Zitat erklärt vielleicht, was Weizsäcker im Gespräch mit Freud in Wien 1926 gemeint hat, als er zu diesem sagte, er sei  „im Nebenamte wohl auch etwas Mystiker“.[55] Für Weizsäcker war Paracelsus in jener Umbruchzeit nach dem Ersten Weltkrieg, als die so genannte „Krise der Medizin“ ihren Höhepunkt erreichte, ein leuchtendes Vorbild. In seiner Autobiografie „Natur und Geist“ bezeichnete er diese Epoche im Rückblick als „eine oppositionelle Gärung, aus welcher wohl ein Reformator hätte hervorgehen können. Aber es erschien weder ein Luther noch ein Paracelsus“.[56]  An anderer Stelle spricht Weizsäcker von einer „enttäuschte[n] Sehnsucht“: „es fehlte der Paracelsus unserer Zeit; und ich jedenfalls hätte ein solcher nicht werden können, sei es aus Mangel der Anlage, sei es aus Schwäche der Überzeugung.“[57] Weizsäckers Kritik der naturwissenschaftlichen Medizin entspringt einem gewissen Anachronismus. Er bedauert, dass sie die Weltanschauungen und Erkenntnisse aus früheren Zeiten, die Bedeutung von Religion, Magie, Naturphilosophie für die Heilkunde ignoriert und die Theologie gänzlich aus ihrem Menschenbild ausblendet hat. Von daher wird – über Paracelsus hinaus – auch sein Faible für Theosophie, Mystik und Romantik verständlich. Aber Weizsäcker wurde nicht zu einem esoterischen Eskapisten, er stellte sich der hartleibigen Realität der klinischen Universitätsmedizin.

 

Schluss

Zum Schluss möchte ich noch einmal Paracelsus zu Wort kommen lassen. In folgenden Zitaten wird vielleicht deutlich, dass Teil-Habe als Voraussetzung der Mit-Teilung zu verstehen ist. Im „Spital-Buch“ von 1529 – im selben Jahr erschien hier in Wittenberg der Große und der Kleine Katechismus von Martin Luther – schreibt er: „der höchste grund der arznei ist die liebe; dan in welcher maß die liebe ist, dermaßen wird auch das wetter über uns gehen. das ist, ist unser liebe groß, so werden wir große frucht in der arznei dardurch schaffen, wird sie bresthaftig sein, so werden unsere frücht mangelhaftig funden.“[58] Und in der Schrift „Von hinfallenden Siechtagen der Mutter [Gebärmutter]“, zur selben Zeit verfasst, bringt er seine ärztliche Anthropologie in ihrer fundamentalen Verschränkung von Medizin und Theologie auf eine brillante Formel. Es geht darin nicht nur um Barmherzigkeit, sondern um das Erkennen und Handeln im Lichte der Natur, das heißt: um wahrhafte Bildung, die nur durch immer strebende Arbeit erworben werden kann. So steht am Ende des Zitats ein paracelsischer Schlüsselbegriff, nämlich „erfarenheit“: „schwezen, süß reden blandiren [schmeicheln] ist des mauls ampt, helfen aber, nuz sein, ist des herzen ampt. im herzen wechst der arzt, aus got get er, des natürlichen liechts ist er, der erfarenheit.“[59]

[1] Vortrag im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg.

[2] Heinz Schott: Lutherus medicorum“: Wege und Irrwege der Paracelsus-Rezeption. In: Medizin und Sozialwesen in Mitteldeutschland zur Reformationszeit. Hrsg. von Stefan Oehmig. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007, S. 273-288.

[3] Siegfried Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus im 16. Und 18. Jahrhundert. In: Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung. Hg. von Peter Dilg und Hartmut Rudolph. Stuttgart: Steiner, 1993 (Sudhoffs Archiv, Beihefte 31), S. 113-144, hier S. 115.

[4] SW, 8, S. 38.

[5] A. a. O., S. 43 f.

[6] A. a. O., S. 47.

[7] A. a. O., s. 62 f.

[8] So erscheint Weizsäcker aus Sicht gewisser Rezensenten als schwer verständlich und irgendwie fremd. Einer bemerkte, die „Pathosophie“ sei in einer „manchmal mehr verdunkelnden als erhellenden Sprache“ verfasst (FAZ vom 2. Mai 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), vieles bleibe, wie ein anderer Rezensent bemängelte, „dunkel und verborgen in der komplizierten Denk- und Ausdruckswelt des Autors, in der auch Mystischem Bedeutung zukommt“( SZ vom 8. August 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), überhaupt nehme sich, wie ein weiterer Rezensent meinte, Weizsäcker mit der Gesamtausgabe seiner Schriften im Suhrkamp-Verlag als etwas seltsamer Fremdkörper aus“ (NZZ vom 10. Juni 2006; http://www.perlentaucher.de/buch/20998.html 14.09.2011). Besonders auffällig wird das Unverständnis und die Hilflosigkeit dort, wo vom „Mystiker“ Weizsäcker oder gar dessen „Mystizismus“ die Rede ist, wie die Kontroverse um eine Textpassage in Udo Benzenhöfers Werkbiographie vor Jahren gezeigt hat (Udo Benzenhöfer: Der Arztphilosoph Viktor von Weizsäcker. Leben und Werk im Überblick. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, S. 141; http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr22_08.pdf?id=8 ; 20.09.2011 / http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr23_08.pdf?id=8 ;20.09.2011).

[9] Viktor von Weizsäcker: Sämtliche Werke (= SW), 12, S. 33.

[10] Ebd.

[11] SW, 8, S. 145 f.

[12] SW, 8, S. 163.

[13] SW, 14, S. 43

[14] SW, 14, S. 5–27.

[15] Ebd., S. 9.

[16] A. a. O., S. 14.

[17] Kurt Goldammer. Die Lichtsymbolik in philosophischer Weltanschauung, Mystik und Theosophie vom 15. Bis 17. Jahrhundert. In: Studium Generale 13 (1960), S. 671.

[18] Heinz Schott: „In the Light of Nature“: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Ed. by Heinz Schott and Ilana Zinguer.  Paris: Honoré Champion 1998, pp. 277-301 ; in particular p. 280 resp. 296.

[19] SW, 1, S. 319.

[20] SW, 8, S. 298.

[21] A. a. O., S. 299.

[22] A. a. O., S. 208.

[23] A. a. O., S. 81.

[24] SW, 11., S. 164.

[25] SW, 9, S. 28.

[26] A. a. O., S. 29.

[27] Heinz Schott: Magie der Natur. Historische Variationen über ein Motiv der Heilkunst. Aachen: Shaker, 2014, Bd. 2, S. 193-198.

[28] SW, 2, S. 486.

[29] SW, 14, S. 180.

[30] Zit. n. Helmut Hiller; Paaracelsus-Lexikon. Anger:  Verlag Eick, 1996, S. 292.

[31] Viktor von Weizsäcker: Das Antilogische (1950), in: GW, 8, S. 316-322.

[32] SW, 2, S. 486.

[33] Jens Reich: „Medizin: Leben und Vergehen“, in: DIE ZEIT, 20. März 2008 Nr. 13;  http://www.zeit.de/2008/13/Edi-Reich-Nachwort (3.01.2016).

[34] SW, 12, S. 120.

[35] SW, 11, S. 307-403

[36] SW, 11, S. 330.

[37] SW, 1, S. 172; die Entien-Lehre des Paracelsus unterscheidet fünf verschiedene Dimensionen der Krankheitsursache: Ens naturale, Ens veneni, Ens astrale, Ens spiritual und Ens deale.

[38] SW, 5, S. 331.

[39] SW, 6., S. 135.

[40] Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Steiner, 1962 (Kosmosophie; Bd. 1)

[41] „Paracelsus und die Kabbala“ wäre ein interessantes Forschungsprojekt. Ein entsprechender Ansatz kam nicht zustande, da der vorgesehene Hauptbearbeiter Christoph Dröge überraschend verstarb.

[42] Autobiografische Notiz:

Es könnte scheinen, als wollte ich durch eine bestimmte Paracelsus-Interpretation Weizsäckers Denken erläutern. Aber, und das ist mir erst kürzlich aufgefallen, das Umgekehrte trifft mindestens ebenso zu: Erst die Beschäftigung mit Weizsäckers medizinischer Anthropologie hat mir à la longue über verschiedene Stationen einen Zugang zu Paracelsus ermöglicht. Am Anfang meines Medizinstudiums in Heidelberg wurde ich im Weizsäcker-Seminar von Wolfgang Jacob mit den philosophischen Grundfragen des Arztseins konfrontiert (was ist Gesundheit, was ist Krankheit, was heilt, was kränkt?). Diese wurden zur Leitlinie für meinen Werdegang als Medizinhistoriker. Erst im reiferen Alter habe ich mich dann Paracelsus zugewandt, der diese Grundfragen so vehement wie kaum kein anderer aufgeworfen und auf seine radikale Weise beantwortet hat. Insofern habe ich Ihnen heute eine Auslegung des Paracelsus dargeboten, die auch von meinem Verständnis des Weizsäcker’schen Werks geprägt ist. Man könnte von einer wechselseitigen Kommunikation sprechen, die man als Autor imaginiert. Und es gibt in meinen Augen kaum ein größeres Vergnügen für einen historisch Forschenden, als Gestalten der Vergangenheit untereinander und vielleicht mit einem selbst ins Gespräch zu bringen. (Ich versuche gerade, Dantes „Göttliche Komödie“ zu lesen.)

[43] In: Viktor von Weizsäcker: Gesammelte Schriften, Bd. 5, S. 143-161.

[44] Der Epileptologe Dieter Janz war von dieser Schrift inspiriert: 40 Jahre später veröffentlichte er seinen Artikel „Leitbilder der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus“; vgl. den Wiederabdruck in Jahrbuch Literatur und Medizin, Bd. 4. Hg. von Bettina von Jagow und Florian Steger. Heidelberg: Winter 2010, S. 195-213; sowie Rainer-M.E. Jacobi: Ein unbekannt gebliebener Text von Dieter Janz zu den Leitbildern der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus; a. a. O., S. 187-194.

[45] Ebd., S. 153.

[46] Weizäscker, GS, 5, S. 159.

[47] Walter Pagel: Virchow und die Grundlagen der Medizin des XIX. Jahrhunderts. Jena: G. Fischer, 1931 (Jenauer medizin-historische Beiträge; H. 14); Heinz Schott: Was können wir in unserer heutigen Situation von Virchow lernen? (Vortrag), siehe: https://schott.wordpress.com/2014/06/01/was-konnen-wir-in-unserer-heutigen-situation-von-virchow-lernen-ein-vortrag-von-heinz-schott/ ; vgl. auch Weizsäcker, GS, 5, S. 159.

[48] Solche theoriebildenden Zauberformeln, die fragmentarische Anleihen bei wohlbekannten Autoritäten machen und mit gewissen Versatzstücken ihre Lehre konstruieren, sind in der Wissenschaftsgeschichte nicht ungewöhnlich.  Ich erinnere nur an Sigmund Freuds luftige Konstruktion des Ödipus-Komplexes aus dem Drama des Sophokles und dem „Hamlet“ von Shakespeare in der „Traumdeutung“.

[49] Weizsäcker, GS, 5, S. 144.

[50] Weizsäcker, GS, 5, S. 160.

[51] A. a. O., S. 151.

[52] A. a. O., S. 152.

[53] A. a. O., S. 153.

[54] A. a. o., S. 154 f.

[55] Viktor von Weizsäcker: Natur und Geist. Göttingen 1954, S. 43.

[56] Weizsäcker, GS, 1, S. 51.

[57] A. a. O., S. 161.

[58] SW 7, S. 369.

[59] SW, 8, S. 321.

Medizinhistorisches Institut der Universität Bonn 1988 bis 2016: Die „Chroniken“ (Jahresberichte)

Anmerkung vom 26.10.2017:

Ab dem 1. Februar 2017 ist eine neue Institutsleitung im Amt. Der Bonner General-Anzeiger vom 17. Oktober 2017 berichtete hierüber  in einem ausführlichen Artikel, siehe diesen Blog-Beitrag.

Am 1. Juni 1987 übernahm ich die Leitung des Medizinhistorischen Instituts der Universität Bonn (MHI). Nach einer Eingewöhnungszeit erschien dann der erste Jahresbericht („Chronik 1988“) im Frühjar 1989. Er umfasste den Zeitraum SoSe 1988 und WiSe 1988/89. Offiziell trat ich zum 1. September 2014 in den Ruhestand, leitete jedoch das Institut in Selbstvertretung noch bis zum  30. März 2016, sodass die Chroniken mit dem WiSe 2015/16 enden.

Eine zusammenfassende Publikation dieser Berichte in gedruckter Form war nicht geplant. Deshalb veröffentliche ich sie jetzt in meinem Blog, auch um selbst bequem darauf zurückgreifen zu können. Sie stellen ein Dokument dar, das insbesondere auch die Geschichte der Medizinhistoriografie betrifft und für zukünftige Wissenschaftsforscher möglicherweise von Interesse sein kann.

Hier der Link zur PDF der 689 Druckseiten umfassenden Dokumentation.

 

Ansprache zur Erinnerung an Prof. Dr. phil. Dr.med. Rolf Wüllenweber (2017)

Diese Ansprache zur Erinnerung an den Bonner Neurochirugen Rolf Wüllenweber hielt ich am 11.09.2017 im Uniclub Bonn anlässlich der „Vernissage Sammlung Wüllenweber“, moderiert von Prof. Dr. Lothar Hönnighausen.

Zum wissenschaftlichen Werdegang von Rolf Wüllenweber

Er wurde er 15. August 1924 in Derschlag (heute Ortsteil von Gummersbach; Oberbergischer Kreis) geboren und starb am 12. März 2000 in Bonn.  

Ich habe kürzlich den Lebenslauf aus seiner philosophischen Dissertation von 1948 entdeckt und darf daraus zitieren:

„Nach Ablegen des Abiturs an der Oberschule für Jungen in Gummersbach am 26.3.1942 begann ich im Sommersemester 1943 mit dem Studium der Medizin an der Universität Berlin. Vom Wintersemester 1943/44 bis zum Wintersemester 1944/45 war ich an der Universität Prag immatrikuliert, wo ich mich neben dem Medizinstudium dem Studium der Psychologie und Philosophie widmete. Im Februar 1945 bestand ich das Physikum an der Universität Prag.

Im Sommersemester 1946 nahm ich das Studium an der Universität Bonn auf, wo ich neben dem Medizinstudium auch das Studium der Philosophie und Psychologie fortsetzte. […] Im Winter 1946/47 begann ich mit den Versuchen der vorliegenden Arbeit.“

1948 promovierte er im Alter von 24 Jahren im Fach Psychologie mit der Dissertation: Deutungen expressionistischer Bildkompositionen als psychologische Testmethode: Untersuchungen über die Stimmungslage Tuberkulosekranker.

Auf diese Schrift werde ich noch zurückkommen.

Anmerkung vom 30.12.2017:

Die Dissertation wurde von mir von einer Mikrofiche-Vorlage gescannt und kann in diesem Beitrag als PDF heruntergeladen werden.

Ab 1956 arbeitete er in der neu etablierten Neurochirurgischen Universitätsklinik unter Peter Röttgen, wo er sich nach seiner medizinischen Promotion 1963 habilitierte und dann als Oberarzt und schließlich Außerplanmäßiger Professor tätig war.  

1973 folgte er einem Ruf an die FU Berlin und kehrte schließlich als Nachfolger von Peter Röttgen 1978 nach Bonn zurück, wo er die Neurochirurgische Klinik bis zu seiner Emeritierung 1989 leitete.

Sein Forschungsschwerpunkt lag auf der Hirndurchblutung und dem Hirnstoffwechsel sowie der chirurgischen Behandlung von Hirnanomalien wie etwa des Hydrocephalus. Zusammen mit den Epileptologen Heinz Penin und Christian E. Elger (1987 als Professor für Prächirurgische Epilepsiediagnostik berufen) begründete Wüllenweber Bonns Ruf in der neurochirurgischen Behandlung der Epilepsie. Er stand also am Anfang der wissenschaftsbasierten Epilepsiechirurgie in Bonn, die dann nach seiner Emeritierung von seinem Nachfolger Johannes Schramm ausgebaut wurde. Somit schuf er zusammen mit anderen die Voraussetzung für die herausragende Stellung, welche die heutige Neurowissenschaft in Bonn auch international genießt (Man denke an das Life and Brain Center sowie das Deutsche Zentrum für Neurodegenerative Erkrankungen/DZNE, zwei Forschungseinrichtungen mit stattlichen Gebäuden auf dem Venusberger Klinikumsgelände).

Zum medizinethischen Engagement von Rolf Wüllenweber

Rolf Wüllenweber setzte sich intensiv mit medizinethischen Fragestellungen in einer Zeit auseinander, wo die Medizinethik fachlich und administrativ noch nicht etablierte war und zum Pflichtkanon in Forschung, Lehre und Krankenversorgung gehörte. Er organisierte in den 1980er Jahren ein Ethik-Kolloquium, das über zehn Jahre lang im Nervenzentrum stattfand. Wie ich von meinem Vorgänger Nikolaus Mani weiß, hatten die betreffenden Veranstaltungen große Anziehungskraft und wurden sehr gut besucht. Hier wurden Fragen zum Anfang und Ende des Lebens, zur ärztlichen Schweigepflicht, zur Gentechnologie und nicht zuletzt auch das damals brisante AIDS-Problem öffentlich diskutiert.

Sein Interesse an geisteswissenschaftlichen Fragestellungen, die er auf sein Fachgebiet bezog, zeigte sich auch daran, dass er einen interdisziplinär arbeitenden Spezialisten in seiner Klinik förderte: nämlich Detlef Linke (1945-2005), der ab 1982 die Abteilung für Neurophysiologie und Neurochirurgische Rehabilitation leitete. Linke war ein Grenzgänger zwischen Medizin und Philosophie und war ein kritischer Begleiter der aufblühenden Neurowissenschaften.

Exkurs zur phil. Dissertation von 1948: Zu Wüllenwebers Bildverständnis

Der Haupttitel dieser Dissertation lautet: „Deutungen expressionistischer Bildkompositionen als psychologische Textmethode“. Ich habe diese Arbeit kürzlich in der ULB Bonn aufgetrieben, sie liegt als Mikrofiche vor. Ich habe sie komplett gescannt. (Ich gebe die Dateien gerne an Interessenten weiter). Korreferent war der namhafte Philosoph und Psychologe Erich Rothacker (1888-1965), Direktor des Psychologischen Instituts der Universität Bonn. Referent (Doktorvater) war der „Dozent Dr. med. et phil. C. Fervers“, der eine Privatklinik in Solingen-Ohligs betrieb und ab 1950 als apl. Professor an der Bonner Universität die Abteilung Medizinische Psychologie leitete.

Rolf Wüllenweber setzte sich also experimentalpsychologisch mit der Stimmungslage Tuberkulosekanker auseinander. Die Tuberkulose war nach dem Zweiten Weltkrieg „Volkskrankheit Nr. 1“ (die New York Times sprach sogar im April 1947 von „Europas Mörder Nr. 1“), wozu insbesondere Paul Martini engagiert Stellung bezogen hat. Es ist erstaunlich, wie er auf den wenigen Seiten der Einleitung ein weites Panorama der Kultur- und Wissenschaftsgeschichte ins Auge fasst.  Er erwähnt u. a. die Formdeutungsversuche von Leonardo da Vinci, die Klecksographien Justinus Kerners, den psychologischen Rorschach-Test. Er erinnert an alte Tuberkuloseärzte und zitiert ausgiebig den tuberkulosekranken Dichter Klabund. Er erwähnt auch Molière, Schiller, Christian Morgenstern, Novalis und Chopin.

Ihn interessiert vor allem die magische Wirkung des Bildes: „Die Malerei begegnet uns hier als Mittel der Welt und Seelenbeschwörung.“ (S. 6) Vor allem orientiert er sich an Albert Schweitzers „afrikanischen Geschichten“ (1938), wo das Erblicken des eigenen Spiegelbildes bei einem bestimmten Eingeborenenstamm den Tod verursachen kann. „Die magische Wirkung des Bildes ist so gross, dass die in diesem Falle eine Ohnmacht, in anderen Fällen, die Schweitzer beschreibt, den Tod – ebenfalls ohne jede organische Ursache – zur Folge hat.“ (ebd.) Er verweist darauf, „wie der magische Glaube von der Gewalt des Bildes noch heute in unserer Umgangssprache zum Vorschein kommt“. (S. 7) (Beispiel. „den Teufel an die Wand malen.“) Und er kommt sogar auf die indische Yogapraxis zu sprechen, wobei das Bild bei der Meditation nicht „durch seinen ästhetischen Gehalt, sondern durch seine magische Macht“ auf das innere Wesen des Menschen einwirke. (ebd.)      

Soweit ein kurzer Einblick in diese Dissertation. Als Medizinhistoriker, der sich mit dem Begriff der Magie beschäftigt hat, bin ich sehr angetan. [Übergabe der Kopie an Prof. Honnighausen]      

 Anekdotisches zum Schluss

Wüllenwebers Wohnzimmer in seinem Haus auf dem Venusberg ist in die Literatur eingegangen. Matthias Brand, der jüngste Sohn des früheren Bundeskanzlers, berichtet in seinen Kindheitserinnerungen „Raumpatrouille“ (2016), wie er öfters – durch einen direkten Zugang im Zaun schlüpfend – das alte Ehepaar Lübke im Nachbarhaus besuchte, freundlich aufgenommen wurde und dort besten Kuchen zu essen bekam. Just dieses Haus übernahm später Rolf Wüllenweber.

Ich selbst habe Rolf Wüllenweber noch kurze Zeit nach meinem Dienstantritt in Bonn 1987 als Fakultätskollegen erlebt. Er war nach meinem Eindruck ein sensibler Gentleman. Unvergesslich ist mir mein Antrittsbesuch bei ihm als neuberufener Kollege. Er empfing mich sehr freundlich, ließ mich Platz nehmen, entkorkte formvollendet eine Flasche Sekt (wahrscheinlich war es Champagner) zur Feier des Tages und stieß mit mir auf meine Bonner Zukunft an. Diese Willkommenskultur war für mich eine freudige Überraschung und blieb in dieser Form einzigartig.  

 

Placebo: The Mysterious Legacy of Magic in Medicine (2017)

Am 7. August 2017 hielt ich im Rahmen von ICTAM IX (= 9th International Congress on Traditional Asian Medicines) an der Universität Kiel einen Vortrag. Ich war als Keynote Speaker zur „Plenary Session: Traditional Medicines & Global Health“ eingeladen und wurde eingeführt von Frau Prof. Dr. Angelika C. Messner, der Hauptorganisatorin des Kongresses.   

Hier meine PPT-Präsentation.

Hier die PPT-Präsentation als PDF-Datei.

Im Folgenden die Folien zum direkten Ansehen.

 

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