Der optimierte Mensch und die Medizin. Mein Statement in einer Podiumsdiskussion (2019)

Vom 14. bis 16. November 2019 hielt die Viktor von Weizsäcker Gesellschaft — Forum für die Wissenschaften vom Menschen ihre 25. Tagung am Klinikum rechts der Isar der TU München ab. Am 15. November von 17 bis 18 Uhr fand eine Podiumsdiskussion zum Thema „Der optimierte Mensch und die Medizin“ statt. Die Moderation hatte Prof. Dr. Peter Henningsen (München).  Unter den sechs Diskussionsteilnehmern befand sich auch Prof. Dr. Fritz von Weizsäcker (Berlin), der die vorherige Arbeitssitzung moderiert hatte. Vier Tage später wurde er ermordet, unfassbar …

Siehe auch hier.

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Seite 4 des Tagungsprogramms

 

Hier das gesamte Tagungsprogramm online.

 

Der optimierte Mensch und die Medizin

Podiumsdikussion am 15.11.2019, 17:00 Uhr

Eigene Überlegungen/Thesen von Heinz Schott

Als Medizinhistoriker darf ich daran erinnern, dass die Idee von Optimierung und Enhancement keineswegs neu ist, denken wir etwa an eugenische Züchtungsmodelle oder Aphrodisiaka und Verjüngungsdrogen, die schon in der Antike eine Rolle spielten. Die Frage ist nur, in welcher Intensität und in welcher Totalität solche Ansätze für die alltägliche Praxis maßgeblich waren.

Vor allem im 19. Jahrhundert hat in der Medizin, die sich zunehmend auf die moderne Naturwissenschaft und Biologie stützte, eine radikale Wende zur alles durchdringenden Idee des optimierten Menschen stattgefunden. Sie erwuchs aus der wissenschaftlichen Normierung des Menschen, aus der scharfen Trennungslinie von normalem und pathologischem Befund, der Erfassung physiologischer Leistungsdaten und ihrer Abweichungen. Statistiken aller Art spielen hierbei eine entscheidende Rolle.

Um 1900 nahm die Methoden des Enhancement innovative Formen an, von der Schönheitschirurgie bis hin zu Versuchen der Verjüngung und Leistungssteigerung durch Hormongaben. Unter dem ideologischen Einfluss von Lebensreform, Naturheilbewegung, Zivilisationskritik und sozialreformerischen bzw. -revolutionären Bewegungen – angeregt u. a. von Darwin, Marx und Nietzsche – wurde auch in der Medizin der „neue Mensch“ als Zukunftsprojekt diskutiert, der durch erbbiologische Auslese bzw. ideologische Schulungsprogramme hervorzubringen sei. Rassenkampf und Klassenkampf ähnelten sich in ihrem Ziel frappierend.

Je dichter die gesellschaftlichen Verkehrsverhältnisse, bedingt durch den wissenschaftlich-technischen Fortschritt, im 20. Jahrhundert wurden, umso notwendiger erschienen die Methoden zur Erzeugung des optimierten Menschen. Er musste für das immer komplexere Räderwert des sozialen Lebens passend gemacht werden, durfte kein Sand im Getriebe sein, musste mitlaufen, nicht zu langsam, nicht zu schnell. Schlüsselbegriffe wie soziale Gerechtigkeit, Gleichstellung, Inklusion etc. sind zu hinterfragen, inwieweit sie sich dem Prozess der Optimierung verschrieben haben, inwieweit Widerspenstigkeit, Widerständigkeit oder Krankheit nur als Störung des Normalbetriebs gelten.

Was bedeutet das für die Medizin, den kranken Menschen, den Arzt, die Heilberufe? Fünf kurze Anmerkungen (oder Thesen):

(1) Der einzelne Mensch, der individuelle Kranke, verschwindet im statistischen Mittel, in einer Kohorte. Im Mittelpunkt steht die (angeblich) evidenzbasierte Medizin mit ihren Leitlinien und Algorithmen. (Weizsäcker sprach von „Zahlenbarbarei“.)

(2) Die Frage der Freiheit des Menschen, gerade auch der Freiheit des Kranken, den die Medizin traditionsgemaß zum Unfreien erklärt, wird kaum diskutiert, soweit ich sehe. Die Spielräume für Kranke und Behinderte stehten nicht im Fokus der Biomedizin. (Weizsäcker sprach von der „Einführung des Subjekts“).

(3) Die Frage der Wahrheit und damit zusammenhängend die Reflexion des Verhältnisses von Glauben und Wissen, von Religion und Wissenschaft, ist für die Medizin im Allgemeine exterritoriales Gebiet. Damit hängt die Frage nach dem Sinn des Lebens zusammen, das bekanntlich unweigerlich im (zumindest biologischen) Tod endet. (Weizsäcker sprach von der „Solidarität dess Todes“.)

(4) In letzter Konsequenz wäre der optimierte Mensch in seiner höchsten Form — ein Automat, ein in der Masse eingefügter, gleichgeschalteter Un-Mensch. Er wäre perfekt an die herrschenden Normen angepasst und würde restlos in ihnen aufgehen. Die Begriffe der Freiheit und Wahrheit und Würde des einzelnen Menschen wäre dann obsolet geworden. Steht ein solcher Zustand bevor?

(5) Die Kulturgeschichte zeigt – und das ist vielleicht tröstlich -, dass alle doktrinär-politischen Versuche, den „neuen“ Menschen zu schaffen, kläglich gescheitert sind. Der Mensch – einzeln oder in der Masse – bleibt letztlich unberechenbar, in gewisser Weise „unheimlich“. Oder positiv gewendet im Hinblick auf ein historisches Vorbild aus der frühen Neuzeit: Der alchemistischen Natuforschung (Naturmystik) ging es neben der Reinigung der Stoffe zugleich um die des Geistes, um spirituelle Erleuchtung, eine Selbstanalyse, die zu einer Art Unio mystica führen kann. Statt mit einer optimierenden Gleichschaltung des Menschen, eines medical engineering, hätten wir es hier mit seiner individuellen Befreiung als Subjekt zu tun. Inwieweit die medizinische Anthropologie dazu beitragen kann, ist die Frage.

Geschichte der psychiatrischen Diagnosen (2019)

Diesen Vortrag hielt ich an der psychiatrischen Privatklinik Bad Gleisweiler am 23. Oktober 2019. Im Folgenden die ersten sieben Folien der PPT-Präsentation als Einzelbilder; hier die gesamte PPT-Präsentation

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Heinz Schott: „Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation“, Med. Diss. Heidelberg 1974

Meine medizinische Dissertation von 1974 kann als PDF in einem anderen Blog heruntergeladen werden.

Anmerkung vom 29.10.2019:

Eine Veröffentlichung der Dissertation als Buch (bei DoD – Books on Demand) ist in Vorbereitung. Voraussichtlich wird es Mitte 2020 erscheinen.

Maria und Natura: Zur Verbindung von Theologie und Naturphilosophie bei Paracelsus (2019)

Vortrag, gehalten  am 28. September 2019  auf dem VII. Dresdner Symposium der Deutschen Bombastus-Gesellschaft zum Rahmenthema „Zu Medizin, Philosophie und Theologie eines Vordenkers — der ‚keines anderen knecht‘ war“, Dresden, 27.09.-29.09.2019.

Hier der Link auf das Programm.

Anmerkung vom 19.11.2019:

Heute wurde eine Sendung im Hörfunk „WDR 2 Wissen“ ausgestrahlt, in der einige Teilnehmer des Symposiums zu Wort kommen, die während der Tagung für diese Sendung interviewt wurden. 

Hier der Link auf die Sendung von Rolf Cantzen „Paracelsus — Arzt, Alchemist, Philosoph“.

Im Folgenden wird das leicht gekürzte Redemanuskript wiedergegeben. Die dazugehörigen Illustrationen (ursprünglich als PPT-Präsentation) sind am Ende (in JPG-Format) angefügt. 

Maria und Natura: Zur Verbindung von Theologie und Naturphilosophie bei Paracelsus

Zunächst sei eine Vorbemerkung zum Stand der Paracelsus-Forschung erlaubt. Wo stehen wir heute? Es ist bedenklich, dass die rund 100 Jahre alte, seinerzeit äußerst verdienstvolle Edition der „medizinischen, naturwissenschaftlichen und philosopischen Schriften“ des Paracelsus durch Karl Sudhoff auch heute noch die wesentliche Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt, ab den 1950er Jahren ergänzt durch die von Kurt Goldammer nur zum Teil edierten „theologischen und religionsphilosophischen Schriften“ sowie einen von Urs Gantenbein vor zehn Jahren herausgegebenen ersten Band der „Neuen Paracelsus Edition“.2 Im zweiten Band von insgesamt 12 geplanten Bänden sollen dann demnächst die mariologischen Schriften ediert werden, die ja man Thema in besonderer Weise berühren. Doch ungeachtet dieser wichtigen New Paracelsus Edition (NPE) wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke des Paracelsus geben, die meines Erachtens dringend notwendig ist . Sie wäre die entscheidende Voraussetzung für eine transdisziplinäre Forschung im internationalen Maßstab. So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in naturphilosophische versus theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Verstehen und Begreifen des paracelsischen Denkens im wissenschafts- und kulturhistorischen Kontext blockieren. Es ist merkwürdig, dass ausgerechnet das höchst wirkmächtige, riesige Werk des Paracelsus nicht schon längst Gegenstand eines langfristigen Editionsprojekts im Förderprogramm der Akademienunion geworden ist, wo Laufzeiten von 25 Jahren und eine personelle Ausstattung von vier und mehr hauptamtlichen Mitarbeitern nicht ungewöhnlich sind. Vielleicht liegt es aber auch an der Gestalt dieses bis heute heftig umstrittenen Autors, die nach wie vor Konkurrenz und Streit provoziert und allzu leicht konstruktive Forschungsallianzen verhindert.

1. Natura, Maria und Sophia: Zum ideengeschichtlichen Kontext

Als die Göttin Natura im hohen Mittelalter in den Schriften der Schule von Chartres auftauchte, wurde keine ausdrückliche Beziehung zur Muttergottes hergestellt, was aus dogmatischen Gründen wohl nicht möglich gewesen wäre. Doch für den, so stellt die Kunsthistorikerin Mechthild Modersohn fest, „der sich in diese Schriften einzufühlen vermag, [ist es] ein ‚offenbares Geheimnis’, das ihm ‚Ikonia’ als die Kraft der Imagination enthüllen kann.“3 In der Renaissance kam es zu gegenläufigen Bewegungen, die sich vor allem in der bildenden Kunst niederschlugen: Einerseits bekam die göttliche Maria menschliche Züge, andererseits schrieb man Frauen göttliche Qualitäten zu. Ähnliches lässt sich für die Figur der Natura feststellen: Sie war Ausdruck göttlicher Weisheit und als Himmelskönigin über die irdische Welt erhaben, zugleich aber konnten irdische Frauen als Inkarnation der göttlichen Natur erscheinen. Diese Verhältnisse werden in der Geschichtsschreibung im Allgemeinen zwei verschiedenen Sphären zugeordnet: Maria der religiösen Sphäre und Natura der naturphilosophisch-naturkundlichen. Das Faszinierende geht dabei verloren, nämlich die Herausbildung einer Art weiblichen Mischperson, in der drei Bilder ineinander übergehen und eine Melange mit verschiedenen Varianten ausmachen: (1) das Bild der irdisch-menschlichen Frau, (2) das der Gottesmutter und (3) das der Natur. Literaturwissenschaftler gehen davon aus, dass der humanistische Ansatz des Alanus ab Insulis (1120-1202), der die Natur als positive Instanz gesehen hatte, von seinen (deutschen) Nachfolgern zugunsten einer christlich-religiösen Anschauung aufgegeben wurde. „Als Maria gefunden ist, verschwindet Natura gänzlich.“4 Für die Wissenschaftsgeschichte ergibt sich jedoch ein anderes Bild. Hier tritt Natura stolz und selbstbewusst in Erscheinung – vielfach mit unterschiedlichen Attributen der Maria ausgestattet. Die Religionsgeschichtsschreibung hat zwar die Bedeutung der Maria für die christliche Theologie herausgearbeitet („Mariologie“), nicht aber deren prägenden Einfluss auf die europäische Naturphilosophie erkannt, welche die neuzeitliche Naturforschung (Naturwissenschaft) antrieb.5 Insofern möchte ich die ideengeschichtliche Trennung von Maria und Natura, die in Sudhoffs Aufspaltung der „Sämtlichen Werke“ des Paracelsus in zwei „Abteilungen“ angelegt ist, ein Stück weit überwinden.

Im 12. Jahrhundert tauchte im Umfeld der Schule von Chartres Natura als Gottheit auf den Plan. Im „Anticlaudian“ des Alanus übernimmt die Natur als Stellvertreterin Gottes (vicaria procreatrix) die Arbeit einer Schmiedin, die für die Erhaltung der Originalprägung der Kreaturen zuständig ist. Im „Rosenroman“ (Roman de la Rose), der im 13. Jahrhundert entstand und als das „einflussreichste Werk der mittelalterlichen französischen Literatur“ gilt, finden sich Miniaturen mit der als Schmiedin personifizierten Natura.6 (Folie 1) Dass Maria und Natura zusammen abgebildet werden, ist äußerst selten. Ich bin nur auf zwei Beispiele gestoßen. In einer Bilderserie zur Handschrift des „Anticlaudian“ von Alanus aus dem 14. Jahrhundert (Schlossbibliothek Pommersfelden) schiebt Natura in Begleitung von Ratio die Ydea in Mariens Schoß (so Modersohns Interpretation). (Folie 2) In einer illustrierten Handschrift der Dichterzunft von Rouen Anfang des 16. Jahrhunderts sieht man die gekrönte Maria im Schoß der nackten Natura sitzen, die ihrerseits auf einem Thron sitzt. (Folie 3) Eine Interpretation dieses Bildes steht noch aus.7 Die Figur der Natura war eng assoziiert mit Sophia (Weisheit) und Scientia (Wissenschaft), die ebenfalls als Frauen personifiziert wurden und oft mit Natura verschmolzen zu sein scheinen.Als Beispiel sei hier Albrecht Dürers „Philosophia“ (1502) vorgestellt, die wie die gekrönte Himmelskönigin Maria auf dem Weltenthron sitzt, in der linken Hand ein Zepter und in der rechten drei Bücher haltend. (Folie 4) Die Bildunterschrift lautet in der Übersetzung: „Was das Wesen von Himmel, Erde, Luft und Wasser ausmacht und was das Menschenleben umfasst sowie was der feurige Gott im ganzen Weltkreis schafft: Alles trage ich, Philosophia, in meiner Brust.“ Motive der Theologie und Naturphilosophie sind in solchen Bildern miteinander unauflösbar miteinander verquickt. Vor diesem Hintergrund wollen wir uns nun Paracelsus zuwenden.

2. Die Natur: Eine vorbildliche Magierin (maga)

Bekanntlich spielte bei Paracelsus die Idee der natürlichen Magie (magia naturalis) eine fundamentale Rolle. Dabei sind zwei Akteure der Magie voneinander zu unterscheiden: (1) Die Natur selbst als Magierin, als maga, wie er sie gelegentlich auch genannt hat: Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“8; und (2) der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch als Magier, als magus: Er habe als Naturphilosoph mit experientia und scientia Hand in Hand mit der Natur zu arbeiten. Der Strahlengang vom göttlichen zum natürlichen Licht stand den Naturforschern in der frühen Neuzeit vor Augen, wie das Titelkupfer von Athanasius Kirchers Physiologia experimentalis (1680) zeigt. (Folie 5)

Nirgends wird dieser Doppelaspekt der natürlichen Magie deutlicher als bei der Alchemie, der Scheidekunst. Der alchemistische Künstler hat nach Paracelsus die Aufgabe, die von ihm erfahrene Natur in seinem Wissen nachzuahmen, d. h. „im Lichte der Natur“ zu arbeiten, um die vorgegebenen Naturprozesse ihrem Ziel näherzubringen und sie durch die menschliche Kunst zu vollenden. Der Arzt als Magier, als Alchemist, habe die heilkräftigen Naturdinge von ihren Schlacken zu befreien. „also ists auch mit der erznei, die ist beschaffen von got, aber nicht bereit bis aufs ende sonder im schlacken verborgen. iezt ist es dem vulcano [dem Alchemisten] befolen, den schlacken von der erznei zutun“.9

Paracelsus unterschied im Hinblick auf das Verhältnis von Mensch und Natur drei verschiedene Dimensionen des Arztseins voneinander, die ineinandergriffen wie Glieder einer Kette: (1) Die Natur im Menschen, der innere oder „inwendig arzt“10, die Naturheilkraft im menschlichen Leib; (2) der Mensch als Diener der Natur, etwa als real tätiger „arzt der eußerlich ist“ und der als philosophus seine magisch-alchimistische Kunst anwendet; und last but not least (3) die Natur außerhalb des Menschen und seines Leibes, d. h. die Natur als göttliches Reservoir der arcana für den Menschen („Apotheke Gottes“).

Auch in den Entwürfen zur „Astonomia magna“ erscheint die Natur als Magierin, die auch von sich aus tätig werden kann: „also vermag die eigen natur ir magicas vires selbs bereiten und machen, und ir wirkung durch sie volbringen“, was in diesem Zusammenhang auch „heimliche wirkung in der magica“ genannt wird.11 Der „magus“ hat die Funktion eines Vermittlers: Er sei „ein medium selbs […] und der centrum, und mag zusamen fügen die operation des gestirns und den menschen“. Er könne die Wirkung der Sonne und Gestirne zwar nicht verursachen, aber intensivieren.12 Der magus unterscheide sich vom Heiligen nur dadurch, „das der sanctus aus got, der magus aus der natur wirket […] [wobei] die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“. 13 Paracelsus bezog – analog zu seiner Lehre von den zwei Lichtern – die Magie der Natur ihrerseits konsequent auf die Magie Gottes und unterschied „zwischen der magie der natur und der magie vom innern himmel“. Der äußere verhalte sich zum inneren Himmel „als ein eisen gegen golt, […] ein hafen aus leimen gegen ein güldin geschirr“.14 Die Rangordnung ist klar: der innere steht über dem äußeren Himmel wegen der „ubernatürlichen wirkung des himlischen willens.“15 So erscheine auch die alte Weisheit (im Sinne der prisca theologia) stärker als die gegenwärtige, „also die magia Moisis gegen unser magica“.16

3. Maria: Dienerin und Vermittlerin Gottes

Die Literaturwissenschaftlerin Katharina Biegger hat in ihrem Buch über „Paracelsus und die Marienverehrung“ aufgezeigt, wie entscheidend dessen religiöser Ansatz für seine medizinische Theorie und Praxis gewesen sei.17 Allerdings ging Biegger nicht auf die zentrale Bedeutung der Natura im Werk des Paracelsus sowie im zeitgenössischen Diskurs der Naturforschung ein. Sie fokussierte ihre Untersuchung ausschließlich auf die Mariologie. In einem späteren Artikel stellte sie die Frage, ob es richtig sei, von einer Koinzidenz von Heiligkeit und Weiblichkeit im paracelsischen Naturbegriff auszugehen: „So wäre denkbar, nach einer heimlichen, verborgenen Entsprechung die Rolle der ‚Mutter Natur’ entsprechend der ‚Mutter Gottes’ zu definieren.“18 Sie biegt diese Frage jedoch ab und verneint sie letztlich: Paracelsus habe die Natur „offenbar nicht als ‚weibliche’ Entität wahrgenommen.“19 Aus meiner Sicht kann die Frage eindeutig bejaht werden: Natura ist eingedenk der hierarchischen Trias Gott − Natur − Mensch als unmittelbare Vermittlerin Gottes ein Analogon zu Maria und insofern (zumindest ein Stück weit) heilig. Zu dieser Trias gibt es eine eindrucksvolles emblematische Darstellung ron Robert Fludd. (Folie 6)

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als Ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“21 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“22

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“23 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.24 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.25

Einerseits, so könnte man es auf die Formel bringen, naturalisierte oder vitalisierte Paracelsus die Gottesmutter Maria (quasi in der Blickrichtung von oben nach unten). Er bezeichnete sie als „daß buch deß lebens“, wobei Leben nicht die irdische unreine Situation meine, sondern zu jenen „lebentigen dinngen“ gehöre, die in Gott ihren Ursprung hätten.26 Er identifizierte Maria mit dem Licht (gegen die Finsternis) und mit der göttlichen Weisheit (gegen das Werk des Teufels). Die Barmherzigkeit Gottes wolle, dass Maria allen beistehe, die Hilfe benötigten (als Mater misericordiae). Insofern könne sie auch Wunder wirken.27 Andererseits finden wir aber auch die gegenläufige Blickrichtung (quasi von unten nach oben). Verglichen mit Eva und allen anderen Frauen wurde Maria von Paracelsus zu einer göttlichen Instanz erhoben, gewissermaßen spiritualisiert oder deifiziert: Sie erschien nun als göttliches Medium, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde. 28 Wahrscheinlich stellt die Mystik in ausgehendem Mittelalter und früer Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich plastische Beispiele für die „Mischperson“ Natura-Maria finden lassen. So vermittelt die Heilige Jungfrau in Dantes „Göttlicher Komödie“ als höchste Instanz zwischen Erkenntnis und Ekstase.29 Sie nimmt somit die Position der Natura ein. Es stellt sich die Frage, wie weit die in der Wissenschaftshistoriografie übliche Unterscheidung von „Naturmystik“ und religiöser Mystik in phänomenologischer Hinsicht stichhaltig ist.

4. „Matrix“: Die Verbindung von Natur und Geist, Naturphilosophie und Theologie

Wie Ernst Robert Curtius gezeigt hat, war die Natur als erd- und ortebildende Mutter (Natura plasmatrix terrae et locorum oder matrix) bereits ein literarischer Topos lange bevor er in der paracelsischen Naturphilosophie auftauchte, wo er zentrale Bedeutung erlangen sollte. Diese „plasmatrix“ wurde als kosmische Gebärmutter angesehen, die göttliches Licht und göttlichen Samen empfängt. Es lag nahe, sie mit Maria als Gottesmutter zu identifizieren, die Christus empfangen hat. Es gibt ein faszinierendes Frontispiz zu Jakob Böhmes Schrift „Die Menschwerdung Jesu Christi“ (1682), wo Christus wie ein Fötus im Uterus der Maria gezeichnet ist. (Folie 7) In der Alchemie wurde Christus vielfach mit dem „Stein der Weisen“ in Beziehung gesetzt. Im „Hermetico-Spagyrischen Lustgärtlein […] (1625) ist der Stein der Weisen als Leibesfrucht der Jungfrau dargestellt (rechts), während die Frau (links) die Naturdinge mit ihrer Milch nährt. (Folie 8)

Wenden wir uns nun dem Schlüsselbegriff der matrix bei Paracelsus zu. Er war für seine Naturphilosophie und Anthropologie fundamental, wobei insbesondere die Vorstellung der Erde eine große Rolle spielte. Denn das Verhältnis von Mensch und Erde wurde von Paracelsus vor allem mit dem Schlüsselbegriff der matrix definiert.30 Matrix bedeutete grundsätzlich Gebärmutter, die freilich drei verschiedene „Welten“ ausmache: (1) die „kleineste welt“ sei die Gebärmutter der Frau; (2) die „kleine welt“, der Mikrokosmos, sei der Mensch in seinem Prototyp als Mann; (3) die „große welt“, der Makrokosmos, sei die Mutter Erde als Gebärmutter des Kos­mos.31 Paracelsus begründete seine Lehre von den drei Welten oder „monarchien“ biblisch. Die Schöpfungsgeschichte verlaufe nämlich in drei Hauptstufen: „die welt ist und war die erste creatur, der mensch [d. h. Mann] war die ander, die frau die drit. also ist die welt die größte, der mannen die nechste, der frauen die kleineste und hinderste.“32 Das Wasser war demnach die erste Matrix, die den Geist Gottes empfing, wodurch die Welt erschaffen wurde. Die ganze große Welt wurde sodann zur Matrix für den Menschen (d. h. für den Mann, „matrix Adae“), wonach aus dem von Gott erschaffenen Menschen sein „eigen matrix“ geschaffen wurde, nämlich die Frau. Dementsprechend gebe es drei Arten von Krankheiten und somit seien auch drei Arten von Ärzten notwendig: der kosmische Arzt (Gott), der Arzt für Männer und der Arzt für Frauen. Denn “der frauen apoplexia kompt in seiner wurzen her aus der matrix, die also ligt in irem subiecto.“33 So sei für Männer und Frauen „die arznei gescheiden [sic].“34 Paracelsus sprach sogar explizit von „Frauenkrankheiten“, die jedoch im Unterschied zum heutigen Verständnis alle denkbaren Krankheiten der Frau meinten und nicht nur die Störungen der weiblichen Geschlechts- und Fortpflanzungsorgane.35

Das zweite Emblem in der „Atalanta fugiens“ von Michael Maier (1618) zeigt anschaulich die Erde als Mutter: Sie stellt den Torso einer Frau dar, die einem Kind die Brust gibt. (Folie 9) Die Überschrift lautet: „Sein Säugmutter ist die Erden“ (Nutrix ejus terra est). Nicht nur unterschwellig erinnert „Mutter Erde“ an Maria lactans, die den göttlichen „Menschensohn“ an ihrer Brust nährt. Die Erde wurde zur Metapher für den Leib der Frau, für die als „matrix“ definierte Frau schlechthin – und vice versa. Paracelsus drückte dies in folgendem Gleichnis aus: „so wissent das die ganze frau die erden ist und alle element. dise matrix ist der baum der da wechst aus der erden, das kind ist die frucht so aus dem bäum wachst.“36 So empfange die matrix die Krankheit „wie ein baum, den die erden verderbet, nimpt im seine grüne, sein art, sein kraft, […] dermaßen ists auch mit den frauen. so ir leib nicht gut ist, nicht gesunt, […] so ist alle matrix verderbet […] und mit allen andern zufallenden krankheiten beladen.“37 Von der Mutter Erde wird auf die Mutter Frau analogisch zurückgeschlossen: „das ein gute erden gute frucht bringt, so ferne das nichts einfalle von den umbstenden, das ist von dem eußern himel“, so möge auch die Frau „gute frucht tragen aus dem so sie eine gute erden ist.“38 Vor dem schlechten Mann möge sie behütet werden, „das sie nit inficirt wird von dem undern himel, das ist vom man“, der die Leibesfrucht verderben könne. Dieser eugenische und zugleich hygienische Ratschlag klingt einleuchtend.

Ich habe versucht, die Bedeutung der Matrix im Weltbild des Paracelsus grafisch zu skizzieren. Christus als das Licht Gottes umfängt den Kosmos im Licht der Natur. (Folie 10) Interessanterweise erinnert dieses Konstruktion an eine Vision der Hildegard von Bingen aus dem 12. Jahrhundert (Christus umfängt Makro- und Mikrokosmos). (Folie 11)

5. Ausblick: Aktuelle Provokationen für den Mainstream

Wenn wir uns mit Paracelsus im Kontext seiner Zeit ernsthaft auseinandersetzen, stoßen wir auf Einstellungen, die dem heutigen Mainstream-Denken in Wissenschaft und Gesellschaft zuwiderlaufen. Hierzu gehört die Thematik meines Vortrags. Sie bietet zwei für das heutige Denken unverdauliche „Knackpunkte“: Zum einen die unauflösbare Verbindung von Medizin und Naturforschung mit religiöser Erleuchtung im Sinne christlicher Theologie, wobei das Werk des Paracelsus nur ein Beispiel für eine breite Strömung der aufbrechenden Wissenschaft in der frühen Neuzeit darstellt; zum anderen die herausgehobene Stellung des weiblichen Geschlechts im Hinblick auf die Galionsfiguren Natura und Maria. Der erste „Knackpunkt“ widerspricht der seit der Aufklärung, spätestens aber seit dem 19. Jahrhundert strikten Trennung von Naturwissenschaft und Religion, der zweite widerspricht der Doktrin der Gleichwertigkeit der Geschlechter, die heute durch Gleichstellungsbeauftragte im sozialen Leben durchgesetzt werden soll. So pflegt der Mainstream zwei Fiktionen: (1) Wissenschaft habe absolut nichts mit Theologie oder Religion zu tun und sei per definitionem ein religionsfreier Raum; und (2) die Geschlechter seien im Sozialleben absolut gleichwertig und es sei absurd anzunehmen, eines würde das andere in irgend einer Weise übertreffen. Aber: Wissenschaft kann durchaus bedenkliche religiöse Züge annehmen, denken wir nur an die Diskussionen über Klimawandel und Energiewende. Und die Geschlechter sind durchaus verschieden, denken wir nur an die geschlechtsspezifische Wirksamkeit von Arzneimitteln oder die Gebärmutter, die nur Frauen haben. Sigmund Freud sprach einst vom „Penisneid“ der Frauen. Ich denke, der „Uterusneid“ der Männer wäre psychologisch mindestens ebenso interessant.

Aber es gibt in der menschlichen Psyche in Bezug auf etwas, was man selbst nicht besitzt, nicht nur Neid, sondern auch Verehrung und Bewunderung. Agrippa von Nettesheim, der berühmte Zeitgenosse des Paracelsus, veröffentliche 1529 eine prägnante Druckschrift: Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus(Über den Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts).39 (Folie 12) Sie wird im Unterschied zu seinen Hauptwerken „De occulta philosophia“ und „De incertiducine et vanitate scientiarum et artium“ von der gegenwärtigen Wissenschaftshistoriografie weitgehend ignoriert und auch in Spezialstudien kaum erwähnt.40 Der höhere Rang der Frau gegenüber dem Mann ergibt sich aus einer Kaskade von Argumenten, die Agrippa vor allem von Naturphilosophie und Theologie ableitet und auf die ich im Einzelnen nicht eingehen kann. Zu Beginn stellt Agrippa fest, dass die Frau von Gott ebenso viel Verstand erhalten habe wie der Mann, sodass „in Betrachtung der Seelen und des Verstandes“ kein Geschlecht einen Vorzug vor dem anderen habe.41 Beide Geschlechter hätten „von Natur gleiche Freyheit“, was aber „die anderen Sachen“ anlange, gehe das weibliche Geschlecht dem männlichen weit voran! Der wichtigste Grund für den Vorzug des weiblichen Geschlechts vor dem männlichen sei, so der Gipfelpunkt seiner Argumentation, ohne jeden Zweifel Maria. Die „edelste unter allen reinen Creaturen“ sei ein Weib gewesen, „nämlich die heilige und gebenedeyete Mutter Gottes“.42 Von ihrem Glanz ging ein Abglanz auf das weibliche Geschlecht insgesamt über, Maria adelte alle Frauen.

In dieser Sichtweise waren Paracelsus und Agrippa von Nettesheim keine Einzelfälle. Wie der Literaturhistoriker Marc Angenot herausfand, erschienen zwischen dem 15. und 18. Jahrhundert, einem Zeitraum von rund 400 Jahren, mehr Schriften zur Überlegenheit der Frauen als zu deren Minderwertigkeit. Er identifizierte allein im französischen Sprachraum 80 Schriften über die supériorité des femmes.43 Um 1800 kommt es in der Literatur durch den Einfluss von Mesmerismus und Romantik noch einmal zu einem Aufblühen dieser religiösen Aufladung der weiblichen Natur. Es sei schließlich nur an Novalis erinnert, der 1799 dichtete. „Du weißt, geliebte Königin, / Wie ich so ganz dein eigen bin. / […] / Als ich kaum meiner noch bewusst, / Sog ich schon Milch aus deiner selgen Brust.“44

Literatur

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius: Anmuthiges und curieuses Tractätgen von dem Vorzug des Weiblichen vor dem Männlichen Geschlecht; Ehemals aus dem Lateinischen ins Frantzösische, anietzo aus dem Frantzösischen ins Teutsche übersetzt von I. K. L. [o.V., o.J] 1720.

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius: De nobilitate te praecellentia foeminei sexus. Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechtes. Lateinischer Text und deutsche Übersetzung in Prosa, Einleitung und Anmerkungen von Otto Schönberger. Würzburg 1997.

Angenot, Marc: Les champions des femmes. Examen du discours sur la supériorité des femmes 1400-1800. Montréal 1977.

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Biegger Schwarz, Katharina: Paracelsus über Maria – Weiblichkeit und Heiligkeit. Nova Acta Paracelsica; Neue Folge 14 (2000), S. 3-18.

Braun, Lucien : L’idée de «matrix» chez Paracelse. In: Paracelsus und seine Internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus. Hg. von Heinz Schott und Ilana Zinguer. Leiden, Boston. Köln 1998, S. 13-23.

Eliade, Mircea / Ioan P. Culianu: Handbuch der Religionen. Unter Mitwrikung von H. S. Wieser. Aus dem Französischen von Leslotte Ronte. Frankfurt am Main 1995 (st; 2366).

Friedrich, Christoph / Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Geschichte der Pharmazie, Bd. 2: Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart. Eschborn 2005.

Gilson: Étienne: Die Philosophie des Heiligen Bonaventura. Köln; Olten: Hegner, 1960.

Goldammer, Kurt: Magie bei Paracelsus. Mit besonderer Berücksichtigung des Begriffs einer „natürlichen Magie“. In: Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover […] 1975. Wiebaden 1978 (Studia Leibnitiana; Sonderhft 7), S. 30-50.

Krewitt, Ulrich: Natura, artes, virtutes und Inkarnation. Zum ‚Anticlaudian‚ Alans von Lille in mittelhochdeutschen Texten, in: Dialog. Festschrift für Siegfried Grosse. Hg.von Gert Rickheit und Sigurd Wichter, Tübingen 1990.

Modersohn, Mechthild: „Hic loquitur Natura“- Natur als Künstlerin. Ein „Renaissancemotiv“ im Spätmittelalter? Idea. Jahrbuch der Hamburger Kunsthalle. München 1991, S. 91-102.

Modersohn, Mechthild: Natura als Göttin im Mittelalter. Ikonographische Studien zu Darstellungen der personifizierten Natur. Berlin 1997.

Müller-Jahncke, Wolf-Dieter: Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486-1535). Diss. Univ. Marburg, 1973.

Novalis: Heinrich von Ofterdingen. Ein nachgelassener Roman von Novalis. Zwei Teile [1799/1800]. In: Novalis: Gesammelte Werke. Hg: von Hans Jürgen Balmes. Frankfurt am Main 2008, S. 199-355.

Pagel, Walter: Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renais­sance. 2nd rev. ed. Basel 1982.

Paracelsus I = Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt.: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Hg. von Karl Sudhoff. 14 Bände, München/Berlin 1922–1933.

Paracelsus II = Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke. 2. Abt.: Theologische und religionsphilosophische Schriften. 1. Bd. hg. von Wilhelm Matthießen, München 1923. Bde. 2-7 u. Suppl.-Bd. sowie Index, hg. v. Kurt Goldammer. Wiesbaden/Stuttgart 1955-95.

Paracelsus NPE 1 = Paracelsus: Vita beata – Vom seligen Leben. Hg. von Urs Gantenbein (Theologische Werke; Neue Paracelsus-Edition 1).

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Études d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

Schott, Heinz: „Du weißt, geliebte Königin …“: Novalis und die Magie der Natur. In: Blütenstaub. Jahrbuch für Frühromantik, Bd. 6. Würzburg: Königshauen und Neumann, 2019 (im Druck].

Fuß-/Endnoten

2 Paracelsus I und II; Paracelsus NPE 1.

3 Modersohn, 1991, S. 76.

4 Krayer, zit. n. Krewitt, 1990, S. 33.

5 Eliade / Culiano, 1995, S. 228-230.

7Modersohn, 1997, S. 40.

8 Paracelsus I, Bd. 12, S. 132 und 462.

9 Paracelsus I, Bd. 11, S.187.

10 Paracelsus I, Bd. 11, 198 f.

11 Paracelsus I, Bd. 12, S. 460.

12 Goldammer, 1975, S. 37.

13 Paracelsus I, Bd. 12, S. 130 bzw. S. 132.

14 A. a. O., S. 277.

15 A. a. O., S. 276.

16 A. a. O., S. 278.

17 Biegger, 1990.

18 Biegger, 2000, S. 14.

19 A. a. O., S. 15.

21 Paracelsus I, 12, S. 11.

22 Paracelsus I, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

23 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

24 Zit. a. a. O., S. 164.

25 A, a. O., S. 167.

26 A. a. O., S. 169.

27 A. a. O. S. 174.

28 Schott, 1998 [c], S. 278 f.

29 Gilson, 1960, S. 732.

30 Pagel, 1982, S. 95-100 u. S. 129 f.; Braun, 1998.

31 Paracelsus I, Bd. 11, S. 178.

32 Paracelsus I, Bd. 9, S. 179.

33 A. a. O., S. 181.

34 A. a. O., S. 182.

35 A. a. O., S. 186.

36 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 209 f.

37 A. a. O., S. 212.

38 A. a. O., S. 221.

39 Agrippa von Nettesheim, 1997.

40 Vgl. z. B. Friedrich / Müller-Jahncke, 2005, S. 57-62; Müller-Jahncke, 1973; 1985.

41 Agrippa von Nettesheim, 1720,S. 8 f.

42 A. a. O., S. 63.

43 Angenot, 1977.

44 Novalis [1799/1800], 2008, S. 160 f. [Lied Nr. XIV]; vgl Schott, 2019.

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Folie 12

 

 

Schattenrisse der Natur: Lavaters Physiognomik im Kontext von Naturphilosophie und Medizingeschichte (2019)

Diesen Vortrag hielt ich am 26. September 2019 in Halle (Saale), Näheres zur betreffenden Tagung siehe Fußnote/Endnote 1.

Anmerkung vom 20. Oktober 2019:

Heute besuchte ich das Museum August Macke Haus in Bonn. Interessant die Scherenschnitte (Silhouetten), die u. a. August Macke darstellen und von dem renommierten Silhouttenkünstler, Grafiker und Maler Ernst Moritz Engert (1892-1986) angefertigt wurden — ein schönes Beispiel für die Bedeutung des Schattenrisses im frühen 20. Jahrhundert.

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Aus dem Museum August Macke Haus in Bonn (Fotos: H. Schott, 20.10.2019)

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Erklärungsplakette zu obiger Abbildung

 

Ich gebe hier den vorgetragenen Text des Redemanuskripts wieder, voraussichtlich wird es in einer späteren Publikation vollständig abgedruckt. 

Hier das Programm dieser außerordentlich interessanten und umfangreichen Tagung.

Um den Text nicht allzu sehr zu zerreißen, werden die Folien am Ende als Einzelbilder (JPG) gezeigt.

 

Schattenrisse der Natur:

Lavaters Physiognomik im Kontext von Naturphilosophie und Medizingeschichte1

Auch wenn wir nach den historischen Erfahrungen mit der Rassenbiologie des 20. Jahrhunderts heute zurückhaltend sind und physiognomische Spekulationen im öffentlichen Diskurs tabu erscheinen, so spielen sie doch im Alltagsleben nach wie vor eine enorme Rolle. So ordnen wir einen Menschen, den wir nicht kennen, durch einen Blick auf seine Gestalt, insbesondere sein Gesicht, automatisch einer bestimmten Kategorie zu: sympathisch, unsympathisch, anziehend, abstoßend, harmlos, gefährlich usw. Wir kennen alle gewisse Kinderspiele mit dem Schatten und die Kunstform des Schattenrisses. Bis heute populär ist die davon abgeleitete Technik des Scherenschnitts. Die Begeisterung für solche Schattenkunst erreichte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts einen Höhepunkt und Johann Caspar Lavater fungierte dabei als ein wichtiger Impulsgeber. Wie schon Giambattista Della Porta vor ihm und Franz Joseph Gall nach ihm bezog auch er Tierschädel und -köpfe in seine Studien mit ein. Auch im heutigen Alltag liegt bei der Betrachtung von Köpfen und Gesichtern der Vergleich Mensch-Tier nahe. So ist man (nicht nur) in Bonn beim Anblick bestimmter Köpfe schnell mit der Diagnose „Neanderthaler“ bei der Hand, dessen bekannte Schädelkalotte im dortigen Rheinischen Landesmuseum ausgestellt ist. (Folie 1) Es gibt ein köstliches Kinderbuch, das mit englischem Humor vorführt, wie der Schatten des menschlichen Körpers sein tierisches Wesen offenbart. (Folie 2) „Hugos Zoo“ (1975)2, zeigt den kleinen Hugo, der so gerne in den Zoo gehen möchte. Aber niemand ist bereit, ihm den Wunsch zu erfüllen. Da macht er einen Streifzug durch die Umgebung und entdeckt in den Schatten der Menschen aufregend Tierisches. (Folien 3, 4, 5 u. 6) Als er nach Hause kommt, fragt ihn die „Frau Müller von nebenan“, ob er morgen zusammen mit ihren Kindern in den Zoo gehen möchte. Da lächelt Hugo freundlich und sagt: „‘Nein, danke, Frau Müller […] im Zoo bin ich eben gewesen‘“.

Ich möchte das Thema nun in fünf Schritten entfalten.

1. Signaturenlehre und Magia naturalis: Zum wissenschaftshistorischen Hintergrund

In der griechisch-römischen Antike wurde eine Naturphilosophie begründet, die für die gesamte Geschichte der Physiognomik von grundlegender Bedeutung ist und die in der frühen Neuzeit besonders intensiv bearbeitet wurde. Sie lässt sich grob mit drei Hauptsätzen charakterisieren: (1) Die Natur zeichnet, prägt alle Dinge, wobei die äußere, sichtbare Seite auf geheimnisvolle Weise auf eine innere, unsichtbare Seite verweist, die das Wesen des betreffenden Dings, etwa seine Wirkung als Heilmittel, ausmacht; (2) insofern verhält sich die Natur wie eine Magierin, Zauberin, die allerdings Alles auf natürliche Weise hervorbringt, weswegen man ihre geheheimnisvolle Schöpferkraft als „natürliche Magie“ oder magia naturalis bezeichnet hat; und (3) der Mensch als Naturforscher und Arzt hat die Aufgabe, den Geheimnissen der Natur auf die Spur zu kommn, ihre „Hieroglyphenschrift“ zu entziffern, in der Bibel der Natur zu lesen, da er nur so die Wahrheit erkennen und naturgemäß handeln, das heißt die Naturprozesse nachahmen und vielleicht sogar vollenden kann – ein Gedanke, der für die Alchemie besonders wichtig war.

Von überragender Bedeutung für die neuzeitliche Physiognomik wurde das Werk des Naturforschers und Universalgelehrten Gimbattista della Porta (1535-1615) aus Neapel, mit dem sich Lavater kritisch auseinandergesetzt hat, wie wir sehen werden. Neben seinem Hauptwerk Magia Naturalis – erstmals 1558 auf Lateinisch in Neapel publiziert, mit zahlreichen nachfolgenden Editionen und Übersetzungen in diverse Landessprachen – interessieren hier die beiden physiognomischen Werke della Portas: nämlich den Menschen betreffend „De humana physiognomia“ (1586) und die Botanik betreffend „Phytognomonica“ (1588). Jeweils ein Beispiel soll hier vorgestellt werden; zum einen die Ähnlichkeit des Kopfes eines Spürhunds mit dem von Platon (Folie 7); zum anderen die Ähnlichkeit der Orchideenwurzeln mit Hoden, weswegen sie als Aphrodisiakum und zur Steigerung der Fruchtbarkeit in Frage kämen. (Folie 8)

Neben della Porta haben sich zahlreiche Gelehrte der frühen Neuzeit durchweg positiv zur Physiognomik geäußert, aber keiner von ihnen erreichte auch nur annähernd eine solche Popularität wie dieser. „De humana physiognomia“ wurde ein Best- und Longseller und noch weit bis ins 20. Jahrhundert hinein in verschiedenen Sprachen neu aufgelegt. Im Übrigen liegt die Physiognomik auf dem esoterischen Büchermarkt voll im Trend. (Folie 9)

2. „ … unmittelbarer Abdruck der Natur“: Schattenrisse als Forschungsidee

Im „Eilften Fragment“ des zweiten Bandes der „Physiognomischen Fragmente“ spekuliert Lavater ausführlich „Ueber Schattenrisse“. Er leitet seine Überlegungen mit einem programmatischen Satz ein, der ganz in der Tradition der frühneuzeitlichen Naturphilosophie und insbesondere der Magia naturalis steht: „Das Schattenbild von einem Menschen, oder einem menschlichen Gesichte, ist das schwächste, das leerste, aber zugleich, wenn das Licht in gehöriger Entfernung gestanden; wenn das Gesicht auf eine reine Fläche gefallen – mit dieser Fläche parallel genug gewesen – das wahrste und getreueste Bild, das man von einem Menschen geben kann; das schwächste; denn es ist nichts Positifes; es ist nur was Negatifes, – nur die Gränzlinie des halben Gesichtes; – [zugleich aber] das getreueste, weil es ein unmittelbarer Abdruck der Natur ist, wie keiner, auch der geschickteste Zeichner, einen nach der Natur von freyer Hand zu machen im Stande ist.“3

In einer Abbildung veranschaulicht er seine Technik, wie dieser Abdruck der Natur festgehalten werden kann. (Folie 10)4 Hier ist die Lichtquelle eine brennende Kerze, deren Schein von einem Spiegel verstärkt wird. Lavater betont aber in diesem Zusammenhang, dass sich durch das „Sonnen-Vergrößerungsglas“ der Umriss „noch ungleich schärfer, reiner, trefflicher“ zeichnen lasse.5 An das primäre Licht der Natur reiche also das künstliche Licht kaum heran, um einen Abdruck der Natur zu erhalten. Beispielhaft sei nun die Tafel „Vier männliche Silhouetten“ vorgestellt. (Folie 11)6 Ich möchte hier die betreffende Seite mit Lavaters Interpretation hinzfügen. (Folie 12) Der Text ist aufschlussreich für seine ziemlich frei schwebende, intuitive Deutung (die ich punktuell vorlesen möchte). Mit derselben Methode widmete er sich auch den Schattenrissen von Frauen, hier als Beispiel „Neun weibliche Silhouetten“ (Folie 13)7 Auch hier sei Lavaters Interpretation beigefügt. (Folie 14)

Lavater ist sich sehr wohl bewusst, wie wenig sich seine Deutungskunst auf ein objektives Regelwerk berufen kann und wie anfällig sie auch für Fehldiagnosen ist. Er verteidigt sie mit einer Doppelstrategie: Einerseits sei sie, indem sie den getreuen Abdruck der Natur fixiere und erforsche, der Wahrheit auf der Spur und nur dieser Wahrheit verpflichtet. Andererseits sei diese Wahrheitssuche selbst mit Unsicherheiten behaftet, die man sich methodisch bewusst zu machen habe. So sagte er einerseits: „Keine Kunst reicht an die Wahrheit eines sehr gut gemachten Schattenrisses.“8 „Die Physiognomik hat keinen zuverlässgiern, unwiderlegbarern Beweis ihre objektiven Wahrhaftigkeit, als den Schatteriss.“9 „.. wenn ein Schatten Stimme der Wahrheit, Wort Gottes ist, wie wird‘s das beseelte, von Gottes Licht erfüllte, lebende Urbild seyn!“10 Andererseits vergleicht er die Unsicherheiten mit denen der Harnschau in der praktischen Medizin: „Wer alles aus dem bloßen Schattenrisse sehen will, ist so thöricht, wie der, der aus dem Wasser [Urin] eines Menschen alle seine Kräfte und Schwachheiten, würkliche und mögliche Beschwerden errathen will; und wer nichts aus einem Schattenrisse zu sehen für möglich hält, ist dem Arzte ähnlich, der schlechterdings kein Wasser ansehen will.“11

Mit dieser Analogie befreit sich Lavater ziemlich elegant vom Verdacht, als Schwärmer eine sektiererische Doktrin zur absoluten Wahrheit zu verklären. Gleichwohl bekennt er sich zu einer theologisch fundierten Naturphilosophie, wie sie lange vor ihm in der frühneuzeitlichen Naturforschung Konjunktur hatte und wie sie schon kurz nach seinem Tod 1801 im Kontext der romantischen Naturphilosophie eine neue Blüte erleben sollte. So zeigten sich, wie er meinte, in den einzelnen Abschnitten eines Schattenrisses das Alphabet der Natur: „Jeder einzelne Theil dieser Abschnitte ist an sich ein Buchstabe, oft eine Sylbe, oft ein Wort, oft eine ganze Rede – der Wahrheit redenden Natur.“12 Insofern bezieht sich auch Lavater auf den gängigen Topos vom Lesen in der Bibel der Natur und den der Geheimsprache („Hieroglyphensprache“) der Natur, die es zu entschlüsseln gelte.

Vor allem im dritten Band der „Physiognomischen Fragmente“ hat Lavater geniale Menschen namentlich vorgestellt: Künstler, Maler, Bildhauer, Musiker, Dichter. Die Silhouette des 28-jährigen Goethe aber hat der 36-jährige Lavater eher beiläufig in seine Sammlung integriert, ohne seinen Namen zu nennen. (Folie 15) In der Legende freilich finden wir allerdings eine poetische Liebeserklärung an den Freund: „„20 – thut alles um Liebe. / Es lohnte sich wahrlich der Mühe, daß jemand – und wer könnt‘s, als der letzte, und wie ich glaube, der Größte von allen? – über die Metaphysik und Physik, oder in einem Worte [39] die Physiognomik der Freundschaft ein Buch schriebe. In Einem Fragmente ist‘s unmöglich und mir ist‘s unmöglich.“13

3. „… daß Physiognomie Wahrheit ist“: Lavaters wissenschaftlicher Anspruch

Die Physiognomie, so möchte Lavater beweisen, sei „Wahrheit, das ist, daß sie wahrer sichtbarer Ausdruck innerer an sich selbst unsichtbarer Eigenschaften ist.“14 Indem Lavater die unhintergehbare individuelle Verschiedenheit zum „Grundstein der Physiognomik“ erklärt, schützt er seine Lehre vor Schematismus und Dogmatismus, vor einer rigiden Typenlehre – entgegen dem Eindruck, den seine Abbildungstafeln mit den detaillierten Erläuterungen bei dem Betrachter hinterlassen. „Es ist dieß […] der erste, tiefste, sicherste, unzerstörbarste Grundstein der Physiognomik, daß bei aller Analogie und Gleichförmigkeit der unzähligen menschlichen Gestalten, nicht zwo gefunden werden können, die, neben einander gestellt und genau verglichen, nicht merkbar unterschieden wären. / Nicht weniger unwidersprechlich ist, daß eben so wenig zween vollkommen ähnliche Gemüthscharater, als zwey vollkommen ähnliche Gesichter zu finden sind.“15

Zudem sei Physiognomik für alle Menschen etwas Alltägliches. Er zählt eine Reihe von Beispielen auf, wo überall diese intuitive Beurteilung anderer Menschen von Bedeutung ist. Im Grunde gibt es nach Lavater keinen Bereich in der Gesellschaft, in dem die Physiognomik keine Rolle spielen würde: „ Es bleibt also dabey, daß die Physiognomie alle Menschen, sie mögen‘s wissen oder nicht, täglich leitet – daß, wie Sulzer sagt, jeder Mensch, er mag‘s wissen oder nicht, etwas von der Physiognomie versteht […].“16 Wie aber kann die Physiognomik „Wissenschaft“ werden? Seine Antwort ist eindeutig: „so gut als unmathematische Wissenschaften!“ Und er zählt auf: Physik, Arzneykunst, Theologie, Schöne Wissenschaften.17 Das Unbestimmbare gehöre zur Wissenschaft: „[…] wo ist Wissenschaft, wo alles bestimmbar – nichts dem Geschmacke, dem Gefühle, dem Genius übrig gelassen sey? – Wehe der Wissenschaft, wenn eine solche wäre!“18 Hier führt Lavater den Geniebegriff ins Feld, um das Missverständnis von einer objektiv bestimmbaren Wissenschaft als der einzig möglichen auszuräumen. Es geht eben nicht nur ums Messen, sondern auch ums Fühlen, wie er in einem Vergleich verdeutlicht: „Der bloß wissenschaftliche Physiognomist mißt wie Dürer, das physiognomische Genie mißt und fühlt, wie Raphael“.19

Es fällt auf, dass Lavater erst im letzten der vier Bände der „Physiognomischen Fragmente“, und zwar im sechsten von zehn Abschnitten, auf die traditionelle Temperamentenlehre zu sprechen kommt – und nicht bereits am Anfang des ersten Bandes, wo er die Physiognomik als eine Art wissenschaftliche Anthropologie begründen will. Es hätte sich angeboten, hier auf das von der antiken Medizin herrührende Konzept der Humaralpathologie, der Vier-Säfte- oder Qualitäten-Lehre, anzuspielen (Folie 16). Dieses fand ja auch noch im 18. Jahrhundert wissenschaftlichen Anklang, trotz gewisser magischer und alchemistisher Imprägnierungen sowie neuropathologischer Neuerungen in Theorie und Praxis der Medizin. Immerhin stellte Lavater auf einigen Tafeln die vier Temperamente in physiognomischer Eindringlichkeit dar. (Folie 17) Diese Tafel mit den vier Temperamenten ist die bekannteste von allen physiognomischen Darstellungen Lavaters. Er hat zur Verdeutlichung noch zwei weitere Tafeln mit je zwei Temperamenten beigefügt: Dem Choleriker stellte er den Phlegmatiker gegenüber (Folie 18) und dem Sanguiniker den Melancholiker. (Folie 19) In diesem Zusammenhang meint er, das Haupt sei die „Summe des Körpers, das Profil oder die Grundlinie der Stirn eine Summe des Hauptes […] Jtzt weiß man schon, daß jede Linie, je mehr sie sich dem Zirkelbogen, oder noch mehr dem Oval, nähert, dem cholerischen Feuer entweicht; – sich hingegen ihm nähert, je gerade und schiefer und gebrochener sie ist.“ (Folie 20)

Was Lavater allgemein für die Physiognomik feststellt, gilt insbesondere für die Temperamentenlehre: Wie jeder Mensch sein eigenes, individuelles Gesicht hat, so hat er auch sein eigenes, individuelles Temperament. Bei allem Schematismus und allen Versuchen einer gesetzmäßigen Einteilung in verschiedene Typen, die man bei ihm finden kann, grenzt er sich scharf vom Schubladen-Denken ab. Ja, es gebe die vier Haupttemperamente, aber er habe nicht die geringsten Zweifel, „daß sich diese vier Hauptingredienzien auf so unzählige Weise verändern und versetzen lassen, daß daraus unzählige Temperamente entstehen, und daß oft das prädominirende Prinzipium kaum herauszufinden ist“.20

4. „Thierlinien“, „Gesichtstheile“, „Nationalphysiognomien“: Lavaters Schaukästen

Im Folgenden seien einige Beispiele vorgestellt, die Lavaters Bestreben verdeutlichen, die Physiognomie bis in die kleinste Verästelung zu beleuchten. So seien zunächst seine Anmerkungen zur Nase erwähnt, die ja die Physiognomiker zu allen Zeiten beschäftigt hat: „Wohl nannten die Alten die Nase honestamentum faciei. / […] Ich halte die Nase für die Wiederlage des Gehirns. Wer die Lehre der gothischen Gewölbe halbwegs einsieht, wird das Gleichnißwort Wiederlage verstehen. Denn auf ihr scheint eigentlich alle Kraft des Stirngewölbes zu ruhen, das sonst in Mund und Wange elend zusammen stürzen würde. / Eine schöne Nase wird nie an einem schlechten Gesichte seyn.“21 Er gibt dann neun Kriterien der „vollkommen schönen Nase“ an. (Folie 21). Aber er relativiert die „schöne Nase“: „Es gibt aber unzählige vortreffliche Menschen mit häßlichen Nasen. […] Ich habe die reinsten, verständigsten, edelsten Geschöpfe mit kleinen Nasen von hohlem Profil gesehen – aber diese ihre Vortrefflichkeit besteht mehr im Leiden und Hören, Lernen, Empfangen, Genießen feiner geistiger Wirkungen […].“ Und er nennt als namhafte Beispiele Boerhaave, Sokrates, Läreße.“22

Die so genannten „Nationalphysiognomien“ spielen zwar eine untergeordnete Rolle, werden aber gleichwohl auch bei der kursorischen Betrachtung der Nase bedeutsam. Lavater erwähnt: tartarische Völker („platte, eingebogene Nasen“), afrikanische Schwarze („Stumpfnasen“), Juden („größtentheils Habichtsnasen“), Engländer („mehretheils knorpelicht“), Holländer („selten schöne und sehr bedeutende Nasen“), Italiener („große und bedeutende Nasen“) und schließlich: „die großen Franzosen haben […] den Charakter ihrer Größe am meisten in den Nasen“.23 Das Fragment schließt er mit der Zeichnung einer idealen Nase ab. (Folie 22)

Lavater stellt auf einer Tafel eine Reihe von 21 „Thierschädeln“ zusammen, um sie dann im Einzelnen zu kommentieren. (Folie 23) Das Verfahren erinnert ein wenig an Rorschachs Projektionstest. Er teilt die Schädel in vier Gruppen mit spezifischen Eigenschaften ein, wovon hier nur die erste Gruppe skizziert sei: „die Zahmheit der Last- und weidenden Thieren bezeichnet die die langen, ebenen, seicht gegen einander laufenden, einwärts gebogenen Linien“: Pferd (1), Esel (3), Hirsch (5), Schwein (6) und Kamel (7). „Geruhige Würde, harmloser Genuß ist der ganze Zweck der Gestalt dieser Häupter. […] An allen bemerke man den schweren und übermäßig breiten Hinterkiefer, und empfinde, wie die Begierde des Kauens und Wiederkauens da ihren Sitz hat.“24

Im 15. Fragment des zweiten Bandes geht Lavater auf die Affen ein, um eine klare Trennungslinie zwischen Mensch und Affen zu ziehen. (Folie 24) Das „Thierische und Untermenschliche“ sei an acht Merkmalen zu finden: Kürze der Stirn, „die bei weitem nicht die schöne Proportion der menschliche Stirn hat“; „Mangel oder Unsichtbarkeit des Weißen am Augapfel“, Nähe der Augen; breitgdrückte Nase, „widrige Höhe“ der Ohren; langer Übergang von der Nase zum Mund; bogenförmige Gestalt der Lippen; dreieckige Form des ganzen Kopfs.

Es ist bemerkenswert, dass sich Lavater bei seiner Tierphysiognomik klar von Della Porta abgrenzen will, wobei er ihm gleichwohl Respekt zollt. Er habe, indem er „Thiergestalten“ untermische, nicht die Absicht, „um Ähnlichkeit mit Menschen herauszuzwingen“ wie Della Porta – „obgleich wir weit davon entfernt sind, ihm Neuheit, Scharfsinn und Witz abzusprechen – und ihm in Ansehung an Gelehrsamkeit nicht die Fersen reichen.“ Und er fährt fort: Vornehmlich möcht‘ ich mich nur auf die Allgemeinheit der Physiognomie, auf die Stufenfolgen der Physiognomien, auf die Erhabenheit der Menschennatur über die Thiernatur – und allenfalls erst zuletzt auf Ähnlichkeit von Thier- und Menschenzügen aufmerksam machen.“25 Gleichwohl ist man beim Anblick der Tiere unwillkürlich an menschliche Charaktereigenschaften erinnert. (Folie 25) Widder, Ziegen, Schafe zeigen aus seiner Sicht Zeichen der „thierischen Stumpfheit und Hornkraft“.

Im IV. Fragment des vierten Bandes „Menschen und Thiere“ setzt sich Lavater noch einml kritisch mit Della Portas Physiognomik auseinander. Sein Vorwurf läuft darauf hinaus, dass man durch eine doktrinäre Feststellung von angeblichen Ähnlichkeiten bestimmter Merkmale von Menschen mit denen von Tieren zu falschen Schlüssen gekommen sei. „Aristoteles und nach ihm am meisten Porta, haben bekanntermaßen viel auf diese Aehnlichkeit gefußet – aber oft sehr schlecht; denn sie sahen Aehnlichkeiten, wo keine – und diejenigen oft nicht, die auffallend waren.“ (Folie 26) Lavater zeigt das an Beispielen auf. Zur Figur 1 auf der Tafel merkt er an:„ Soll ohne Zweifel ein fuchsisches Menschengesicht andeuten, denk ich – und nun giebt‘s fürs erste – gewiß keine solchen Gesichter; keine solche Disproportion der Nasenlänge und der Kinnkürze – und wenn‘s ein solches Gesicht gäbe – wo noch die Aehnlichkeit mit dem Fuchse?“26 Zur Figur 5 bemerkt er lapidar: „Abermals ein Menschengesicht zur Schaafheit erniedrigt. So stirnlos ist keine Mensch wie das Schaaf.“27 Auch die angeblichen Ähnlichkeiten zwischen Menschen- und Vogelköpfen bezweifelt Lavater. (Folie 27) Wenn man etwa im Menschenkopf rechts die unnatürlich spitze Nase abrechne, könne man keine Ähnlichkeit mit dem Vogel finden. „Der Mann an sich betrachtet ist übrigens von furchtsamer, schreckbarer, heftiger, allenfalls neidischer und argwöhnischer Natur, wovon in dem beystehenden Vogel wenig zu sehen ist.“28

5. Schädel, Degenertion, Rasse: Physiognomische Wendungen in der Zeit nach Lavater

Während der durchweg enthusiastische Lavater – man denke nur an seine Begeisterung für den animalischen Magnetismus ab 1885 – von Zeitgenossen zumeist als Schwärmer wahrgenommen wurde und seine in den 1770er Jahren entwickelte, ikonografisch und ästhetisch fundierte Physiognomik im wissenschaftlichen Diskurs wenig ausrichten konnte, erlebte eine biologisch ausgerichtete physiognomische Forschung im 19. Jahrhundert ihre Blütezeit. Lavater war Geistlicher, die Pioniere der biologischen Physiognomik waren (vergleichende) Anatomen, (physische) Anthropologen und klinisch tätige Psychiater. Ich möchte hier nur die beiden einflussreichsten Autoren erwähnen: Franz Joseph Gall (1758-1828) und Cesare Lombroso (1835-1909).

Franz Joseph Gall war ein Vertreter der vergleichenden Anatomie und um 1800 ein führender Hirnanatom. Durch den Vergleich von Tier- mit Menschengehirnen gelangte er zur Überzeugung, dass sich die psychischen Eigenschaften an so genannten Hirnorganen erkannt werden könnten, die in den Hirnwindungen auf der Oberfläche des Gehirn säßen und sich dementsprechend in der Form des Schädels abzeichnen würden. (Folie 28) Eine Vorwölbung würde für die Stärke des betreffenden „Hirnorgans“, etwa den musikalischen Sinn, eine Delle für dessen Schwäche sprechen. Gall steht am Anfang der modernen Neurowissenschaft und hat als Erster richtigerweise geahnt, dass die Hirnwindungen von physiologischer Bedeutung sind. Seine Schädellehre, die bis Ende des 19. Jahrhunderts in Laienkreisen als „Phrenologie“ hoch im Kurs stand, hat mit Lavaters intuitiver Schattenriss-Physiognomik methodologisch kaum etwas gemein, ebenso wenig mit der späteren rassistischen und teilweise verbrecherischen Schädeljagd der Hirnforschung im Nationalsozialismus.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte sich die Rassenbiologie unter dem Vorzeichen der Degenerationslehre. Der italienische Psychiater Cesare Lombroso, selbst ein unter Antisemitismus leidender Jude, ist hier an erster Stelle zu nennen, der die Kriminalanthropologie physiognomisch begründete. (Folie 29) Bestimme Degenerationszeichen sollten die körperliche und moralische Minderwertigkeit anzeigen, wobei besonders die Form des Ohrs verräterisch schien. (Folie 30) Der „geborene Verbrecher“ wurde zu einem Topos in physischer Anthropologie und Kriminalpsychologie. Als Gegenpol zum Verbrecher und Geisteskranken rückte wiederum – wie schon im 18. Jahrhundert – das Genie in den Mittelpunkt. (Folie 31) Die damit einhergehenden Stigmatisierungen von Menschen waren besonders im Hinblick auf die Juden gravierend. Die so genannte Judennase war bereits lange vor Anbruch des „Dritten Reichs“ ein solcher Makel, man denke nur an Wilhelm Buch. (Folie 32) Sie wurde zu einem frühen Objekt der plastischen Chirurgie, das der geniale Berliner jüdische Chirurg Jacques Joseph (1885-1934) („Nasenjoseph“, „Noseph“) ab 1916 mit großem Erfolg operierte.

In esoterischen Zirkeln im Zusammenhang mit der Lebensreformbewegung um 1900 waren physiognomische Typologien durchaus geläufig, vor allem, wenn es darum ging, gute Menschen von bösen zu unterscheiden. Als Beispiel sei der religiöse Laienheiler und Wanderprediger Carl Huter (1861-1912) genannt, der als Oberhaupt des „Huterischen Weltbundes für psychochophysiognomische Welt und Menschenkenntnis […]“ Elemente von Mesmerismus, Phrenologie und Physiognomik miteinander verband. (Folie 33) Auf der Tafel „Rangordnung der Geister“ sieht man links vom phrenologischen Ideal in der Mitte die edleren und rechts davon die unedleren Profile.29 Das betreffende „Illustrierte Handbuch“ wurde seit seiner Erstauflage von 1910 vielfach neu aufgelegt. Noch deutlicher wird diese Gegenüberstellung von gut und böse beim so genannten Gottmensch- versus Teufelsmensch-Typus. (Folie 34)

Schlussbemerkung

Mit solchen doktrinären physiognomischen Ideologien hatte Lavater nichts im Sinn. Seine Physiognimok sah er religiös in der „Würde der menschlichen Natur“ begründet, wie er in der „Einleitung“ zum ersten Band der Physiologischen Fragmente darlegt: „Siehe da, seinen Körper! Die aufgerichtete, schöne, erhabne Gestalt – nun Hülle und Bild der Seele! Schleyer und Werkzeug der abgebildeten Gottheit! wie spricht sie von diesem menschlichen Antlitz in tausend Sprachen herunter! Offenbart sich mit tausend Winken, Regungen und Trieben nicht darinn, wie in einem Zauberspiegel, die gegenwärtige, aber verborgne Gottheit?“30

1Vortrag auf der Interdisziplinären Tagung „Der Bekannteste Unbekannte des 18. Jahrhunderts. Johann Caspar Lavater“, veranstaltet vom  des Interdisziplinären Zentrum für Pietismusforschung (IZP) der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg in Verbindung mit den Franckeschen Stiftungen zu Halle und in Kooperation mit der Forschungsstiftung Johann Caspar Lavater Zürich, 25.-28.  September in Halle (Saale).

2Hugos Zoo. Ein Bilderbuch von Michael Foreman nach einer Geschichte von Georges Mchague erzählt von hans Manz. Zürich, köln: Benziger 1975.

3Johann Caspar Lavater: Physiognomische Fragemente, zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe. 4 Bde. Leipzig, Winterthur: Weidmanns Erben […], 1775-78 (=PF im Folgenden), 2. Bd., S. 90.

4PF, Bd. 2, S. 93.

5Ebd.

6PF, Bd. 2, vor S. 105.

7A. a. O., vor S. 123.

8A. a. O., S. 90.

9A. a. O., S. 91.

10Ebd.

11PF, Bd. 2, S. 94.

12A. a. O., S. 97.

13PF, Bd. 3, S. 38.

14 PF, Bd. 1, S. 44

15 A. a. O., S. 45.

16A. a. O., S. 50.

17A. a. O., S. 52.

18A. a. O., S. 55.

19 Ebd.

20PF, 4. Bd., S. 344.

21 PF, Bd. 4, S. 257

22 PF, Bd. 4, S. 257 f.; Läreße = Gerard de Lairesse (1640-1711), niederländischer Maler.

23PF, Bd. 4, S. 258.

24PF, Bd. 2, S. 139.

25A. a. O., S. 192.

26PF, 4. Bd., S. 57.

27Ebd.

28A. a. O., S. 59.

29Aus: Carl Huter: Illustriertes Handbuch der praktischen Menschenkenntnis : Nach meinem System der wissenschaftlichen Psycho-Physiognomik ; Körper-, Kopf-, Gesichts- u. Augen-Ausdruckskunde. Neue Auflage. Althofnass bei Breslau : Carl Huter-Verlag, 1928, S. 179.

30PF, 1. Bd., S. 4.

 

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Der „animalische Magnetismus“ zwischen Aufklärung und Romantik. Die Bremer Episode im Kontext der Medizingeschichte (2001)

Das vorliegende Manuskript wurde in etwas veränderter Form mit Abbildungen veröffentlicht in:

Neue Welten. Wilhelm Olbers und die Naturwissenschaften um 1800. (Ausstellungskatalog).

Hrsg. von Gerd Biegel, Günther Oestmann, Karin Reich.

Wolfenbüttel: Heckner Print-Service, 2001, S. 142-155

 

Heinz Schott

Der „animalische Magnetismus“ zwischen Aufklärung und Romantik

Die Bremer Episode im Kontext der Medizingeschichte

Im ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhundert gab es eine Reihe recht unterschiedlicher Konzepte der Medizin, die von den Ärzten zum Teil gleichzeitig angewandt, zum Teil als sich ausschließende Gegensätze angesehen wurden, ohne daß ein bestimmtes „Paradigma“ die Vorherrschaft innegehabt hätte. Um 1800 begegnen wir der Erregungslehre John Browns (Brownianismus), der Homoöpathie Samuel Hahnemanns, der Gallschen Schädellehre und insbesondere dem „animalischen“ oder (synonym) „tierischen Magnetismus“ Franz Anton Mesmers, den dieser bereits 1775 in seinen „Lehrsätzen“ aller Welt verkündet hatte. Dieses Heilkonzept wurde dann erst seit ca. 1814 auch als „Mesmerismus“ bezeichnet, als Mesmers Hauptwerk unter diesem Titel erschien. (Der Berliner Chirurg C. A. F. Kluge machte übrigens „seinem Entdecker zu Ehren“ schon 1811 diesen Namensvorschlag.i) Im Hinblick auf die weiter unten abgehandelte Bremer Episode mit Olbers in den 1780er Jahren ziehe ich in diesem Artikel deshalb die früheren Bezeichnungen vor. Der animalische Magnetismus fand nicht nur breite Anwendung in der ärztlichen Praxis und war ein wichtiger Gegenstand der etablierten Naturforschung, sondern spielte auch im Diskurs der romantischen Naturphilosophie eine prominente Rolle.

Von Anfang an führte der animalische Magnetismus zu heftigen Auseinandersetzungen, ja, regelrechten Polarisierungen. Während die Mesmer-Anhänger ihn als objektive Naturgegebenheit begriffen, die wissenschaftlich zu begründen sei, sprachen im seine Kritiker seine materielle Grundlage und damit die Wissenschaftlichkeit ab und erblickten in ihm nur die Folgen der „Einbildungskraft“, d. h. irreführende Spekulation, Schwärmerei und vielfach auch gefährliche Scharlatanerie. Wir befinden uns hier am Vorabend der Wende zur modernen naturwissenschaftlichen Medizin, die sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts unter dem Vorzeichen von Zellularpathologie, Bakteriologie und Evolutionsbiologie nach Darwin machtvoll entfaltete.

Mit dem Siegeszug der naturwissenschaftlichen Medizin im ausgehenden 19. Jahrhundert läßt sich die Rezeption des Mesmerismus zwei gegensätzlichen Strömungen zuordnen: (1) Im Kontext der aufstrebenden modernen Medizin erschien der Mesmerismus allenfalls noch als ursprünglicher, inzwischen aber gänzlich überholter Wegbereiter für Hypnotismus und Psychotherapie einschließlich der daraus hervorgehenden Psychoanalyse; (2) im Kontext der naturheilkundlichen bzw. esoterischen Strömungen blieb der Mesmerismus als Behandlungsmethode durchaus präsent. Als „Magnetopathie“ wurde er um 1900 insbesondere von den Laienheilern angewandt und spielt in verschiedenen Varianten bis heute eine Rolle, von Wilhelm Reichs Orgonakkumulator bis hin zu speziellen Techniken der sog. Geistheilung.

Die „wissenschaftliche“ Parapsychologie, aber auch Wissenschaftler aus dem Umkreis der „Pariser Schule“ des Neurologen Charcot, setzten sich in den letzten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts mit mesmeristischen Phämonenen auseinander, um vor allem die klassische Frage zu beantworten, ob es jenseits oder unabhängig von der Einbildungskraft noch einen naturwissenschaftlich nachweisbaren Wirkmechanismus gibt bzw. welche Reichweite die Einbildungskraft („Suggestion“) überhaupt haben kann. So wurde z. B. die „Mentalsuggestion“ (Telepathie) experimentell erforscht. Der wissenschaftliche Nachweis des ominösen Psi steht jedoch nach wie vor aus und auch die Rätsel des Placebo-Effekts sind ungelöst. Insofern stellt die Problematik des Mesmerismus bis heute eine Herausforderung für die Medizin in Theorie und Praxis dar.

In wissenschaftshistorischer Sicht erscheint es mir sinnvoll zu sein, den Mesmerismus aus zwei gegenläufigen Perspektiven in den Blick zu nehmen, von seinen Voraussetzungen und seinen Folgen her: Einerseits können wir ihn der Tradition der „natürlichen Magie“ (magia naturalis), einer naturphilosophisch begründeten magischen Medizin im Ausgang vom Paracelsismus in der frühen Neuzeit, zuordnen; andererseits können wir ihn rückblickend vom Standpunkt der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse aus als deren Wegbereiter, Vorläufer verstehen. Im Mesmerismus begegnen sich gewissermaßen Magie und Psychologie, Naturphilosophie und Naturwissenschaft, Heilzauber und ärztliche Behandlung, Glaube und Wissenschaft – Momente also, die in unterschiedlichster Akzentuierung für alle Heilkonzepte in der Medizingeschichte wesentlich sind.

Natürliche Magie, Elektrizität und Magnetismus

Zunächst wollen wir uns Paracelsus (1493/94-1543) als ideengeschichtlich wichtigem Bezugspunkt des Mesmerismus im frühen 16. Jahrhundert zuwenden. Paracelsus hat nämlich den Magneten (genauer: Magnetstein) als Heilmittel in die Medizin eingeführt und seine Anwendung z. B. zur Lagekorrektur der dislozierten („verrückten“) Gebärmutter empfohlen. Wichtiger jedoch ist die Verwendung des Magneten als Symbol für die verborgenen („okkulten“) Kräfte der Natur, die wie ein Magnet unsichtbare Wechselwirkungen zwischen den Naturdingen herstelle. Paracelsus sprach die Natur selbst als Magierin (maga) an, als Lehrmeisterin des (gelehrigen) Menschen, der als Magier (magus), als Arzt (philosophus) in ihre Schule zu gehen habe, um „im Lichte der Natur“ ihre Geheimnisse nutzbringend erschließen zu können.

Der medizinische „Magnetismus“, der sich u. a. aus diesem naturphilosophischen Ansatz des Paracelsus ergab, war für Theorie und Praxis der Ärzte und Naturforscher in der frühen Neuzeit gleichermaßen richtungsweisend. Vor allem sind hier an die sog. magnetisch-sympathetischen Kuren zu erinnern, die nicht nur in der Volksmedizin eine lange Tradition hatten und hoch im Kurs standen, sondern auch von gelehrten Ärzten praktiziert wurden – insbesondere denjenigen, die sich der „chemischen Medizin“ im Geiste der Alchimie verschrieben hatten.

So empfahl der bedeutendste Paracelsist des 17. Jahrhunderts, Johann Baptist van Helmont (1579-1644), die „magnetische Kur“ der gewaltsam zugefügten Wunden mit der „Waffensalbe“, was ihm den Vorwurf der Ketzerei und viele Jahre Hausarrest einbrachte. Hierbei behauptete er – wie seinerzeit andere namhafte Autoren – nicht nur die sympathetisch-magnetische Fernheilung durch die Selbstbehandlung der Waffe (!) statt der Wunde, sondern griff auch auf mannigfache Praktiken der volkstümlichen Magie zurück. So lautete z. B. sein Rat an Hausbesitzer, wie jemand, der einem seine Exkremente vor die Türe setze, zu vertreiben sei: „Wenn jemand ein Hof-Recht vor Deine Thür gemacht, und du solche gerne verhindern wolltest, so halt eine glühende Schauffel auf denselben Koth; da wird durch eine Magnetische Krafft dem Unfläther seine Hintern alsovald von Blattern auffahren. Denn weil das Feuer den Koth ausdörret, so wird dadurch die von dieser Röstung entstehende Schärffe, als gleichsam durch den Rucken des Magnetens, dem unverschämten Gesellen in seinen Hintern getrieben.“ii

Die medizinische Magie oder magische Medizin verstand sich als subtile Naturheilkunde. Von herausragender Bedeutung war dabei der Ansatz der Alchimie, genauer: der alchimistischen Arzneimittelzubereitung. Ihr ging es um die Nachahmung und Vollendung der Naturtätigkeit, z. B. im Hinblick auf bestimmte Heilpflanzen. So habe der Apotheker die Aufgabe, diese aus der Natur (der „Apotheke Gottes“) zu entnehmen, sie mit seiner „Scheidekunst“ zu bearbeiten, von ihren „Schlacken zu reinigen“, um so den reinen, „geistigen“ Wirkstoff (arcanum) zu erhalten. Ebenso wichtig war bei Paracelsus der astrologische Ansatz, die Wechselwirkungen zwischen dem Mikrokosmos Mensch und dem Makrokosmos Welt, insbesondere den Himmelskörpern. Zwei Voraussetzungen müßten jedoch erfüllt sein, daß der Himmel im Menschen wirken könne: Es muß ein „Fenster“ geben, wodurch das Gestirn in den menschlichen Körper eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, wenn sie in den leib wirken“.iii

Goethe – tiefgehend vom Paracelsismus beeinflußt – veranschaulichte diese magisch-religiöse Korrespondenz zwischen Mensch und Gottnatur in poetischer Form:

Wär nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne könnt es nie erblicken;

Läg nicht in uns des Gottes Kraft,

Wie könnt uns Göttliches entzücken?

(Zahme Xenien III)

Die Idee des Magnetismus läßt sich im wissenschaftlichen Diskurs der Medizin bis weit ins 19. Jahrhundert hinein verfolgen. Ihr Schlüsselbegriff ist die „Sympathie“, welche Ähnliches mit Ähnlichem in der Natur miteinander verbindet, miteinander korrespondieren läßt (im Sinne der „Wahlverwandtschften“): den menschlichen Organismus mit anderen Naturdingen, das Nervensystem eines Menschen mit dem eines anderen Menschen, ein Körperorgan mit einem anderen, den Leib mit der Seele, das Arzneimittel mit dem Krankheitsherd etc.iv

Die sympathischen – im früheren Sprachgebrauch zumeist: sympathetischen – Wechselwirkungen waren beim Mesmerismus der springende Punkt, wie wir sehen werden.

Als Mesmer um 1775 seinen Heilkonzept des „animalischen Magnetismus“ verkündete, weckten zwei wichtige physikalische Heilweisen das Interesse der Ärzte: die „elektrische Medizin“ und die „Magnetkur“. Die Erfindung der Leidener Flasche (als Kondensator) und der Elektrisiermaschine (zur Erzeugung von Reibungselekrizität) in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts ermöglichten die Produktion der Elektrizität, die als wissenschaftliches Jahrhundertereignis der Aufklärung anzusehen ist. Blitze aus dem Himmel wurden eingefangen und abgeleitet, Funken sprangen auf die und zwischen den Menschen, prickelnde Gefühle wurden erzeugt, sensationelle Demonstrationen voranstaltet. Der Medizin schien ein neuartiges Mittel zur Verfügung zu stehen, die vor allem Lähmungen und Schwächezustände, die von den Nerven herrührten, heilen sollte. Die Elektrizität imponierte als ein sichtbarer, handfester Beweis für die Realität der natürlichen Magie, der verborgenen Heilkräfte der Natur, die zu nutzen der Mensch mit Hilfe seiner Wissenschaft berufen war.

Mehr als zwei Jahrhunderte nach Paracelsus gelangte der Magnet im 18. Jahrhundert zu neuer Wertschätzung in der Medizin. Die Herstellung von Stahlmagneten in den 1770er Jahren führte zu einem Aufblühen der „Magnetkuren“, die bei allen möglichen Krankheiten eingesetzt wurden. Magnete sollten, so war die herrschende Vorstellung, anders als die Elektrizität beruhigend und schmerzstillend wirken und waren deshalb bei Krampfzuständen, Konvulsionen, „Gichtern“, die heute gerne als Symptome der „Hysterie“ gedeutet werden, angezeigt. Auch hier schien sich die Realität der natürlichen Magie in der Medizin zu bewahrheiten. Auch Mesmer experimentierte mit zunächst mit Stahlmagneten und propagierte die „Magnetkur“. Der Hamburger Arzt Johann Christoph Unzer, der davon „in den öffentlichen Blättern“ erfuhr, ersuchte „Herrn Doktor Mesmer in Wien, mir einige dort unter seiner Aufsicht verfertigte Magnete für verschiedene Theile des Körpers zu senden.“v Er berichtet von einer erfolgreichen Anwendung der Magnete bei einer schwerkranken 26jährigen Frau. Kranken, die keine Wirkung verspürten, könnten möglicherweise „durch eine gelinde elektrische Erschütterung zur Annahme der Wirkung der Magnete zubereitet werden.“vi

Das offizielle Untersuchungsergebnis der französischen Ärzte Andry und Thouret von 1779 – in deutscher Übersetzung 1785 publiziert – lautete: „Man kann dem Magnet, als Amulett gebraucht, eine wesentliche und heilsame Wirkung nicht absprechen … Die Krankheiten … in welchen der Magnet vorzüglich dienlich ist, sind nicht diejenigen, welche von einem Mangel der Nervenkraft herrühren, sondern vielmehr solche, welche ein widernatürlich vermehrte und erhöhete Wirkung der Nerven zu ihrer Ursache haben … In diesem Betracht kömmt der Magnet ganz natürlich in die Classe der krampfstillenden Mittel, welche durch denselben einen ebenso beträchtlichen Zuwachs erlangt haben, als wie die Classe der reizenden, eröffnenden und stimulirenden Mittel durch die Electricität erhalten hat … .“vii

Franz Anton Mesmers „animalischer“ oder „thierischer Magnetismus“

Zunächst wollen die Begründung des „animalischen Magnetismus“ durch Franz Anton Mesmer und seine weitere Entfaltung kurz skizzieren.viii Mesmer wurde am 23. Mai 1734 Iznang am Bodensee als Sohn eines Jägers geboren, studierte Philosophie und Theologie in Dillingen und Ingolstadt sowie ab 1759 Jura, dann Medizin in Wien. 1766 promovierte er dort mit einer lateinischen Dissertation über den Einfluß der Gestirne auf den menschlichen Körper. Nach Heirat einer reichen Witwe ließ er sich als Arzt vor den Toren Wiens nieder. Nach der seinerzeit aktuellen therapeutischen Anwendung von Elektrizität und Stahlmagneten „entdeckte“ er 1774 eine noch viel feinere physikalisch gedachte Heilkraft der Natur: das „Fluidum“, den „tierischen Magnetismus“ (= Lebensmagnetimus)), den er als Magnetiseur durch bestimmte „Manipulationen“ (Handstriche über die Körperoberfläche, franz. passes) auf den kranken Organismus übertragen wollte. Nach einem Skandal suchte Mesmer 1778 Zuflucht in Paris, wo er binnen kurzer Zeit wegen seiner „magnetischen Kur“ weltberühmt wurden. Die Kranken bzw. Heilsuchenden gruppierten sich dabei um einen „magnetischen Kübel“ (franz. baquet), einen fiktiven Akkumulator des „Fluidum“, um in eine „heilsame Krise“ zu geraten. Diese neuartige Heilmethode wurde 1784 von einer offiziell eingesetzten Untersuchungskommission wissenschaftlich begutachtet: Die physikalische Fluidumtheorie wurde abgelehnt, man führte die auffälligen (Gruppen)Phänomene, die Mesmer erzeugen konnte, auf die „Einbildungskraft“ zurück.

Die psychologische Wende des „tierischen Magnetismus“ leitete der Marquis de Puységur, ein französischer Artiellerieoffizier und Mesmer-Anhänger, ab 1784 ein. Er rückte den „künstlichen Somnambulismus“ und damit die außergewöhnlichen psychischen Erfahrungen und Fähigkeiten der Magnetisierten sowie ihren „Rapport“ zum Magnetiseur in den Mittelpunkt der Betrachtung. Mesmer seinerseits lehnte den „Somnambulismus“ mit seinen psychologischen bzw. spiritualistischen und z. T. spiritistischen Tendenzen ab. Zeitlebens hielt er an der quasi physikalischen Fluidumtheorie fest: Ihm ging es um die „Mitteilung des Lebensfeuers“, die Übertragung des animalischen Magnetismus, und nicht um die „Eröffnungen“ der Somnambulen, deren wundersamen Erfahrungen und Fähigkeiten. Gleichwohl interessierten sich im frühen 19. Jahrhundert die romantischen Ärzte und Naturphilosophen zunehmend für Mesmers Person. Man entdeckte den einst weltberühmten Begründer des animalischen Magnetismus zurückgezogen lebend in Meersburg, so daß unter der Herausgeberschaft des Berliner Arztes Karl Christian Wolfart Mesmers einzige systematische Darstellung ein Jahr vor seinem Tod erscheinen konnte: „Der Mesmerismus. Oder das System der Wechselwirkungen…“ (1814). Am 5. März 1815 starb Mesmer in Meersburg, wo sich auch sein Grab befindet. Die Überreste seines spärlichen Nachlasses rettete Jahrzehnte später sein erster (und bis heute wichtigster) Biograph: Justinus Kerner aus Weinsberg. Sie werden seither dort im Kernerhaus aufbewahrt.

Gerade wenn wir uns im Hinblick auf Olbers und seine Kollegen in Bremen mit dem animalischen Magnetismus in den 1780er Jahren beschäftigen, ist es unerläßlich, sich noch einmal die drei wesentlichen Momente des Mesmerschen Konzeptes vor Augen zu halten:

  1. Die Theorie stützte sich auf physikalische Modellvorstellungen. Das „Fluidum“ – ein Analogon zu den elektrischen und magnetischen Kräften – sollte im Krankheitsfall über die Nerven das Triebwerk des Organismus, die Muskeln, wieder in Bewegung setzen. Alle Krankheiten führte Mesmer auf eine „Stockung“ der Zirkulation der Körpersäfte zurück, die durch Krampf oder Lähmung der Muskeln hervorgerufen werde. Es gebe also nur eine Krankheitsursache, und dementsprechend auch nur ein Heilmittel: den animalischen Magnetismus, der die durch die „heilsame Krise“ die Reizbarkeit der Muskeln und die Beweglichkeit des Organismus wieder herstelle.

  2. Die Praxis des Magnetisierens kannte unterschiedliche Techniken, die alle das Übertragen des heilsamen „Fluidum“ auf den Kranken bezweckten: durch „Manipulationen“ (mit den Händen), durch einen magnetischen Stab, durch Blicke, durch Spiegel ja sogar über Entfernungen hinweg durch Mauern und Wände hindurch. Mesmer konzipierte zusätzliche Reservoire der magnetischen Kraft: durch magnetisiertes Wasser, magnetisierte Bäume (die bei Puységur ein wichtige Rolle spielen) und vor allem den „Gesundheitszuber“ (baquet). Dieser Bottich war mit bestimmten Substanzen gefüllt, die das „Fluidum“ akkumulieren sollten und aus dem gebogene Metallstäbe ragten, welche die Heilkraft auf du wie erkrankten Organe übertragen sollten. Dieser spektakuläre Apparat, der zu wilden Gruppenszenen Anlaß gab, stellte ein plausibles Analogon zu zeitgenössischen elektrischen Apparaturen dar. Tatsächlich jedoch wurde keinerlei Elektrizität in Mesmer Baquet – der heute in Lyon aufbewahrt wird – erzeugt, und auch die Verwendung von Magneten war nicht obligatorisch.

  3. Ein wichtiger Faktor des Mesmerismus war seine gesellschaftliche Utopie: nämlich die Wertschätzung eines solidarischen Gemeinschaftsgefühls, das durch das Erleben des magnetischen Fluidums (in der Gruppe) erzeugt werde und die Menschen zum sozialen Handeln befähige. Mesmers Lehre zielte auf die gesellschaftliche Harmonie im Zusammenleben der Menschen ab, wie sie sich in der Gründung des „Ordens der Harmonie“ und den weit verbreiteten Zirkeln („harmonische Gesellschaften“) widerspiegelten. Im Selbstverständnis der Mesmeristen waren diese freilich nicht zum Geldmachen und für erotische Spielereien gedacht. Vielmehr galten sie als Keimzellen einer neuen Gesellschaft. Die aktive Beteiligung einer Reihe von Mesmeristen an der Französischen Revolution und Mesmers Sympathie für die Jakobiner sind deshalb nicht erstaunlich.

Somnambulismus als Offenbarung und Rätsel: zur Bremer Episode

Das von Puységur eingeführte Konzept des „Somnambulismus“ ist als tiefenpsychologische Wende des „animalischen Magnetismus“ à la Mesmer zu begreifen. Das Magnetisieren sollte nun nicht mehr von außen in erster Linie „heilsame Krisen“ auslösen, sondern den Kranken im „magnetischen Schlaf“ bzw. „künstlichen Somnambulismus“ innere Erfahrungen, Einsichten, Fähigkeiten ermöglichen, die ihrer Heilung dienten. Zugleich erhielten die behandelnden Ärzte durch solche „Eröffnungen“ die Möglichkeit, einen Blick in die verborgene innere Natur des Menschen zu werfen, die sie im Sinne der zeitgenössischen Naturforschung umfassend studierten. Gerade für die Romantiker stellte deshalb der Somnambulismus ein großartiges Faszinosum dar. Paradigmatisch hierfür ist Justinus Kerners zweibändiges Werk „Die Seherin von Prevorst“ (1829), in welchem das ganze Szenario romantischer Seelenforschung dokumentiert ist.ix

Die romantischen Ärzte betrieben also den Mesmerismus als eine Art tiefenpsychologische Naturforschung und schufen somit die entscheidende Voraussetzung für den ab der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommenden „Hypnotismus“, auf welchem die moderne Psychotherapie und Psychoanalyse aufbauen sollten. Abgesehen von der Medizin (einschließlich der Volks- und Laienmedizin!) waren die Ausstrahlungen des Mesmerismus im allgemeinen auf Kultur, Wissenschaft und Kunst weitreichend und höchst einflußreich.x Sie sind kaum zu überschätzen: Es sei hier nur an die Literarisierung des Mesmerismus von Heinrich von Kleist, E. T. A. Hoffmann und E. A. Poe bis hin zu Thomas Mann erinnert.

Freilich dürfen wir die Wende vom klassischen animalischen Magnetismus zum Somnambulismus nicht überzeichnen. Viel eher kommt es zu einer kaum voneinander zu trennenden Überlappung beider Ansätze. Gerade an der Geschichte des Mesmerismus läßt sich die Verquickung von Aufklärung (physikalischem Denken) und Romantik (psychologischem Denken) beispielhaft studieren. „Die erste Phase es thierischen Magnetismus in Deutschland … zeigt eine Vermischung der Technik Puységurs mit der mesmeristischen fluidalen Theorie, die jedoch von mehreren der forschenden Magnetiseure verändert und modifizert wurde.“xi

Wenn wir uns der Bremer Episode zuwenden, so befinden wir uns – gut 40 Jahre vor der „Seherin von Prevorst“ – in einer anderen Epoche: nicht im Biedermeier, sondern in den Jahren vor Französischen Revolution, nicht in der Romantik, sondern in der Aufklärung. In zwei Regionen Deutschlands kam es schon recht früh zur Auseinandersetzung mit Mesmers animalischem Magnetismus und Puységurs Abwandlung zum Somnambulismus: in Südwestdeutschland und in Norddeutschland. Fünf Personen sind zu nennen: einerseits Eberhard Gmelin in Heilbronn und Karl Wilhelm Böckmann in Karlsruhe, andererseits Arnold Wienholt, Wilhelm Olbers und Georg Bicker in Bremen. Außer dem Physiker Böckmann waren alle Ärzte. Während in Südwestdeutschland der animalische Magnetismus durch Magnetiseure der „Société de l’Harmonie“ des Marquis de Puységur in Straßburg bekannt gemacht wurde, propagierte und initiierte ihn in Bremen der Zürcher Pfarrer Johann Kaspar Lavater.

Entsprechend heißt es in Kluges umfassender „Darstellung des animalischen Magnetismus“ von 1811: „Im Jahre 1787 überbrachte Lavater den durch Puységur verbesserten animalischen Magnetismus den Ärzten Bicker, Olbers und Wienholt in Bremen, und zu gleicher Zeit erhielten ihn auch Böckmann und Gmelin von Straßburg aus. — Diese Männer nahmen nun den geächteten und umherirrenden Fremdling gegen die Angriffe seiner Feinde zuerst in Schutz, suchten ihn von allem fremdartigen Charlatanismus zu säubern und so, in seiner reinen Blösse weit edler gestaltet, als einen würdigen Gegenstand in die Heilkunst einzuführen. — Hufeland sagt daher sehr wahr: ‚Es ist eine Bemerkung, die der teutschen Nation zur Ehre gereicht, daß, sobald der Magnetismus anfing Jonglerie zu werden, er sich nicht länger auf teutschem Boden halten konnte, sobald er aber wieder dahin zurückkam, sehr bald ein solideres und philosophischeres Ansehen erhielt.“xii

Bremen gilt in der Medizingeschichtsschreibung als Hochburg, ja sogar als „Mittelpunkt der Lehre vom thierischen Magnetismus in Deutschland“xiii: „In keiner deutschen Stadt wurde eine so große Reihe von Jahre eine so beträchtliche Anzahl von Personen magnetisirt und so viele zum Schlafreden gebracht als in Bremen, und zwar von vorzüglichen Ärzten oder unter ihrer Aufsicht.“xiv In einer Verteidigungsschrift der Versuche mit dem animalischen Magnetismus in Bremen meinte der Bremer Arzt und Naturforscher Gottfried Reinhold Treviranus: „Nicht das größere Publicum, sonder bloß der Physiologe kann … Richter in der Sache des thierischen Magnetismus seyn. Der Vernünftige verläßt sich in Dingen, wovon er selber keine Kenntnisse hat, auf das Urtheil des Sachverständigen.“xv Hier kommt eine aufklärerisch-skeptische Position zum Ausdruck, welche die „Realität des Magnetismus“, gewissermaßen seine Reichweite, wissenschaftlich exakt bestimmen möchte.

Beispielhaft zitiert Treviranus auch die Einstellung Alexander von Humboldts: „Wenn auch Mesmers und Anderer Manipulationen feiner Betrug sind, so folgt daraus noch gar nicht, daß alles Manipuliren physisch unwirksam sey …“xvi So versprach sich Johann Wilhelm Ritter aus seinen galvanischen Versuchen, die er gegen Ende des 18. Jahrhunderts in Jena durchführte, auch Aufklärung über die „sonderbaren Erscheinungen … beim thierischen Magnetismus“.xvii Seine naturphilosophischen Spekulationen kommen gerade dort zum Ausdruck, wo er Elektrizität, Magnetismus und animalischen Magnetismus in Beziehung miteinander setzt: „Wenn sich etwa der menschliche Körper zu der Atmosphäre verhält, wie das Metallblättchen an und zu Humboldt’s Glasröhre, verhält sich die Oberfläche des Körpers als leitend und einsaugend … Man erinnere sich an Mesmer’s magnetisches Baquet … Saugen wohl entgegengesetzte Geschlechter Entgegengesetztes ein? – Was würde es für Wirkung haben wenn man eine ganze Menge Männer, und eine ganze Menge Weiber, sich an große, gechiedene Metallflächen entladen, und letztere dann zusammen auf einen Menschen influiren ließe?“xviii

Die Bremer Episode wird ausführlich in der kürzlich erschienenen Dissertation von Alfred John dargestellt.xix Lavaters Schlüsselrolle wird hier im einzelnen analysiert. Johann Caspar Lavater, ein evangelischer Pfarrer in Zürich, wurde von norddeutschen Lutheranern, insbesondere dem Dompastor Nicolai, weithin der religiösen Schwärmerei verdächtigt, die als moralische Gefahr für die Einbildungskraft angesehen wurde. Auch der animalische Magnetismus galt den Gegnern als ein Produkt der Schwärmerei, dies um so mehr, als sich Lavater für ihn begeisterte. Lavaters Begeisterungsfähigkeit für das Wunderbare und Rätselhafte kannte kaum Grenzen. So interessierte er sich u. a. für Swedenborg, Gaßner und Cagliostro. Durch magnetische Heilversuche an seiner „nervenkranken“ Frau gelangte er zur Überzeugung, daß der animalische Magnetismus ein ernst zu nehmendes Heilmittel sei.

Lavater schrieb 1785 an den Hannoveraner Arzt Heinrich Matthias Marcard, „daß meine von mir magnetisierte Frau in den famösen Zustand des Schlafredens gekommen ist; daß sie in demselben die Methode ihrer Heilung theils freiwillig dictiert, theils auf bestimmte Fragen das Nöthige zur Erläuterung geantwortet. … Für verschiedene andere Kranke, über die wir sie konsultirten, gab sie uns die bestimmtesten und vernünftigsten Räthe, die nur von einem wachenden, äußerst besonnenen Menschen erwartet werden könnten …“xx

Im Mai 1786 erhielt Lavater einen Ruf als Prediger an die Ansgariigemeinde in Bremen, den er später allerdings absagte. Ende Juni traf er zu einem viel beachteten und gefeierten Besuch in Bremen ein, wobei seine Kritiker befürchteten, daß er „die finsteren und gefährlichen Kräfte der Unvernunft und Schwärmerei“ bei den Bremern wecken würde. Die Eltern der 18jährigen Sophie Catharine Albers, die Tochter eines Bremer Kaufmanns, die seit einem dreiviertel Jahr an einer „schweren Nervenkrankheit“ mir Ohnmachtsanfällen, Husten und Zuckungen litt, wandten sich an den behandelnden Arzt Arnold Wienholt, der gemeinsam mit Wilhelm Olbers die bislang erfolglose Behandlung übernommen hatte. Sie baten ihn, mit Lavater über die mögliche Anwendung des Magnetismus bei ihrer Tochter zu reden. Dieser empfahl die magnetische Kur, welche Wienholt und Olbers in Angriff nahmen. In einer Reihe von Briefen an den nach Zürich zurückgekehrten Lavater berichtete Wienholt vom Fortgang der Kur und den zu beobachtenden Besserungen des Krankheitszustandes. Außergewöhnlichen Fähigkeiten (Hellsehen, intuitive Diagnose etc.), wie sie bei Lavaters Frau im somnmambulen Zustand so auffällig hervorgetreten waren, waren bei der „Demoiselle Albers“ kaum bzw. in weitaus geringerer Intensität zu beobachten. Am Ende der im Oktober abgeschlossenen Krankengeschichte schreibt Wienholt: „Sie [die Patientin] erholte sich in kurzem völlig, kehrte zurück zu ihren häuslichen Geschäften, und durchbrachte den Winter … völlig gesund. … Auch die folgenden Jahre dauerte dies Wohlbefinden fort“.xxi

Die öffentliche Kontroverse über die magnetischen Kuren der Bremer Ärzte, die als wissenschaftlich seriös galten und hohes Ansehen genossen, wurde wohl wesentlich durch den umstrittenen Lavater verursacht. Wienholt bemerkte hierzu 1805: „Kaum werden unsere Nachkommen es glauben, daß die hiesigen Versuche und Beobachtungen über den thierischen Magnetismus, besonders auch deswegen mit so vieler Kälte behandelt, und so scharf und bitter beurtheilet wurden, weil Lavater ihn eingeführt hatte. Der unbefangene mit den Aufsätzen von Lavaters Gegnern vertraute Mann, wird denken müssen, dieser sey der Entdecker des Mittels, es gründe sich auf seine vermeinten schwärmerischen Ideen … die Verbreitung desselben sey Zweck seyner Reise nach Bremen, und diejenigen, die dies Mittel auf seinen Rath angewandt, seyen schwache höchst leichtgläubige Köpfe gewesen.“xxii

Die Bremer Auseinandersetzung war keineswegs typisch für die frühe Rezeption des animalischen Magnetismus in Deutschland. Eberhard Gmelin, der übrigens Justinus Kerner in seiner Knabenzeit erfolgreich wegen Magenbeschwerden magnetisiert hatte, aber die Beschwerden Friedrich Schillers, der ihn als Arzt verehrte, mit dem animalischen Magnetismus nciht kurieren konnte, erhielt viel Beifall für seine Therapieversuche. Gmelin ergriff 1789 Partei für seine Bremer Kollegen – und nicht zuletzt auch für Lavater: „Ein in seinem Stolz gekränkter und eben dadurch erbitterter Priester [Nicolai] schimpfte mit Mönchswuth auf den friedlichen, duldsamen Lavater als einen falschen Propheten und Volksverführer, dem doch, bey all dem unbändigen Feuer seiner Einbildungskraft, ein gutes Herz und allgemeines Wohlwollen für die Menschheit kein Rechtschaffener absprechen will. … und der thierische Magnetismus dient ihm [Nicolai] als Vorwand seiner Lästerung.“xxiii

Exkurs: Wilhelm Olbers und der „sogenannte Magnetismus“

Die erste Generation von magnetisierenden Ärzte in Deutschland hatte „eine vorromantische, sich als aufklärerisch verstehende Auffassung des animalischen Magnetismus, die sich zugleich von Mesmer distanzierte“.xxiv Dies gilt in besonderem Maße von Wilhelm Olbers, der sich auf den Gebieten der Mathematik, Astronomie und Physiologie bekanntlich hervorragend auskannte und vor allem durch seine Entdeckungen von Planetoiden und Kometen Weltgeltung erlangte. 1781 ließ er sich als Arzt in Bremen nieder, wo er 40 Jahre lang höchst geachtet seine Praxis betrieb. Sein wissenschaftliches Interesse galt jedoch den astronomischen Studien, die er neben seiner ärztlichen Tätigkeit betrieb. So ist es nicht verwunderlich, daß von über 80 Vorträgen, die Olbers im Rahmen des „Museum“, der wissenschafltichen Gesellschaft Bremens, hielt, nur einer ein einziger ein medizinisches Thema behandelte. Im Unterschied zu seinen zahlreichen astronomischen Publikationen veröffentlichte er dementsprechend nur wenige Artikel zur Medizin. Zu diesen zählt seine „Erklärung über die in Bremen durch den sogenannteten Magnetismus vorgenommenen Kuren“ (1787) sowie die daran anschließende „Abermalige Erklärung …“ (1788).

Zunächst ist festzuhalten, daß in dieser Zeit (1887/88) wichtige experimentelle Entdeckungen, hirnanatomische Befunde (bzw. Spekulationen) sowie neurophysiologische Modellvorstellungen noch nicht bekannt waren, die ein bis zwei Jahrzehnte später nicht nur allgemein die Gemüter in Medizin und Naturforschung bewegten, sonder auch „wissenschaftliche“ Interpretamente zum Verständnis des animalischen Magnetismus boten. Ich möchte hier lediglich auf drei Ansätze verweisen:

  1. An erster Stelle ist der Gavlanismus zu nennen: 1786 glaubte Galvani, die „thierische Elektrizität“ ohne äußeren Einfluß an zuckenden Froschschenkeln nachweisen zu können. Die italienische Originalarbeit erschien 1791, die deutsche Übersetzung 1793. Der Galvanismus führte zu einer spekulativen Elektro- und Neurophysiologie, wie wir bei Ritter gesehen haben, auf deren Grundlage die Phänomene des animalischen Magnetismus plausibel erklärbar schienen.
  2. Reils Lehre von der „Lebenskraft“ (1795), die in der Medizingeschichtsschreibung zumeist als Vitalismus bezeichnet wird, leitete Gesundheit und Krankheit von der energetischen Verteilung der „Lebenskraft“ über die Nerven zwischen dem (nicht genau lokalisierten) zentralen Seelenorgan im Gehirn und den Körperorganen ab. Mit seiner späteren Gegenüberstellung von „Cerebral- und Gangliensystem“ (1807) formulierte er einen entscheidenden Dualismus des Nerven- und Seelenlebes: nämlich das dynamische Verhältnis von zentralem und autonomem Nervensystem, Bewußtsein im Kopf und Unbewußtem („bewußtlose Seele“) im Bauch. Das Magnetisieren bzw. der magnetische Schlaf wurden nun (vitalistisch, energetisch) als Aufladung des Bauch-Gangliensysems begriffen.
  3. Bei der Lokalisation der Seele kam es um 1800 im Kontext intensiver (vergleichender) hirnanatomischer Forschungen zu einer folgenreichen Wende. Während der Samuel Thomas Soemmerring noch 1796 das „Seelenorgan“ in die Hirnhöhlen verlegte, behauptete Franz Jospeh Gall wenige Jahre später, daß die seelischen Anlagen auf der Oberfläche des Gehirns (Hirnwindungen) in unterschiedlichen „Organen“ säßen und je nach Stärke oder Mangel am knöchernen Schädel ablesbar (bzw. abtastbar) wären. Die Gallsche Schädellehre (auch Kraniologie, Organologie, später Phrenologie genannt) war ebenso aufsehenerregend wie Mesmers animalischer Magnetismus. Es kam zu einer interessanten Kombination zwischen beiden Konzepten („Phrenomagnetismus“), analog zur Verknüpfung des animalischen Magnetismus mit dem Galvanismus (Galvanomagnetismus).

Diese Einholung des animalischen Magnetismus in den Diskurs der Neurophyiolgie und Neuroanatomie um 1800 stand also erst noch bevor, als Olbers seine „Erklärungen“ abgab. Seine distanzierte, skeptische Haltung gegenüber Mesmer kommte bereits im Titel zum Ausdruck, wo er vom „sogenannten Magnetismus“ spricht. Mesmers Schriften seien „voll von Sätzen, die offenbaren physischen und physiologischen Wahrheiten widersprachen“. Es sei wenigen eingefallen, daß „unter der grotesken Karikatur, worunter Aberglaube, Charlataniere, Unwissenheit, Schwärmerei und Vorurtheil die Wirkung des sogenannten Magnetismus entworfen hatte, vielleicht doch eine wahre Zeichnung zum Grunde liege … dass bei näherer Untersuchung vielleicht nicht alle Phänomen falsch, nur falsch gesehen, falsch beschrieben, falsch beurtheilt sein könnten“.xxv

Angesichts der „durch unsere Kunst nach allen vergeblichen Versuchen nicht zu besiegenden Krankheit“ sei es gerechtfertigt gewesen, „Versuche mit dem verschrieenen Magnetismus“ bei einer Kranken anzustellen. Olbers betont, daß er „damals sehr gegen den Magnetismus eingenommen war“ und ihn für „völlig unwirksam“, allenfalls als Wirkung „überspannter Phantasie“, gehalten habe. Durch den eingetretenen Behandlungserfolg sei er jedoch von der Wirksamkeit des „sogenannten thierischen Magnetismus“ überzeugt worden, „[ich] sah jene sonderbare Krise, die man die magnetische Schlafwanderung [wörtliche Übersetzung von „Somnambulismus“] nennt, und unsere Kranke sichtbar besser werden ließ.“

Olbers will die wissenschaftliche Aufklärung über den „sogenannten thierischen Magnetismus“. Er sieht es als die Pflicht der beteiligten Ärzte an, „alles kaltblütig zu untersuchen.“xxvi Seine Argumentation stützt sich ganz auf seine persönliche Erfahrung: Er will und kann den animalischen Magnetismus zwar nicht erklären, aber seine Heilkraft absolut bezeugen: „Ich bin durch meine Sinne und die sorgfältigste Beobachtung überzeugt worden, dass der sogenannte thierische Magnetismus ein grosses, wohlthätiges Mittel in verschiedenen Nervenkrankheiten sei, und dass dadurch jener sonderbare, für uns bisher nicht zu erklärende Zustand der magnetischen Schlafwanderung hervorgebracht werden könne.“xxvii

Olbers versteht sich als Wissenschaftler im Dienste der Aufklärung, er will „zur Beförderung der allgemeinen Aufklärung“ beitragen: „Wer Inokulation [er initiierte die Einführung dieser Impfmethode in Bremen und vergleicht sogar an anderer Stelle deren Ablehnung mit den „Angriffe(n) auf den Magnetismus“xxviii], Gewitterableiter u. s. w. verwirft, ist so gut abergläubisch, als wer Amulette oder Zauberformeln braucht. Aufklärung muss also durchaus gewinnen, wenn eine bisher so zweifelhafte Sache, wie die Wirksamkeit des thierischen Magnetismus, untersucht, geprüft und bestimmt wird.“xxix Er beruft sich bei seinem Plädoyer für eine vorurteilsfreie Prüfung der Theorie „einer feinen, flüssigen, alle Körper durchdringenden, in allen enthaltenen Materie“ auf Newton und seine Idee von einer „feinen Materie“ (spiritus subtilissimus) , welche „gleichsam das Verbindungsmittel zwischen der Seele und dem Körper ausmache.“ (Übrigens hatte sich schon Mesmer in seiner Dissertation von 1766 über den Einfluß der Gestirne auf den menschlichen Körper – fast zehn Jahre vor Begründung des animalischen Magnetismus – auf Newton berufen. In Analogie zu dessen „Schwerkraft“ sprach Mesmer von einer gravitas animalis, einer lebendigen Schwerkraft.)

In Olbers‘ „Abermaligen Erklärung“ (1788) taucht kein grundsätzlich neuer Gedanke auf. Er bekräftigt noch einmal seine soeben dargestellte Position. Eine biographisch interessante Randbemerkung offenbart Olbers als einen Menschen, der alles andere als „kaltblütig“ bei der magnetischen Kur der „Demoiselle Albers“ beteiligt war! Er teilt nämlich mit, daß seine Frau, die ihm ein „bösartiges Fieber“ (bei der Geburt ihrer Tochter 1786) geraubt habe, eine „vertraute Freundin unserer Kranken“ gewesen sei: „die Nachricht von ihrem Tode hatte eine so fürchterliche Wirkung auf die Vermehrung ihrer Krämpfe. Seitdem sah ich sie nicht eher wieder, als bis sie in den magnetischen Schlaf gefallen war; eine Zusammenkunft konnte für mich nicht anders als traurig, und für sie vielleicht gefährlich werden, die sie nothwendig an den Verlust, den wir beweinten, erinnern mußte.“xxx

Nur „der Arzt und Physiker“ könne in der Sache des Magnetismus urteilen und „scharfsinnige Naturforscher und aufgeklaerte Ärzte“ beschäftigten sich derzeit mit ihm: „Keiner von allen, die ihn gehörig untersuchten, hat ihn verworfen.“ So argumentiert Olbers nachdrücklich für eine umfassende kritische Untersuchung des animalischen Magnetismus, als ob er dessen Hochkonjunktur im wissenschaftlichen Diskurs der Medizin und Naturforschung um 1800 vorausgeahnt hätte.

Mesmerismus: magische Heilkunde oder Psychotherapie?

In der Rezeption des Mesmerismus kommt des zu einem auffälligen Perspektivwechsel. (1) Die fludiale Theorie Mesmers mitsamt dem spiritualistisch ausgerichteten Somnambulismus wurden gegen Ende des 19. Jahrhunderts dem historisch überholten Zauberwesen, Aberglauben, Okkultismus zugeordnet und entsprechend verurteilt. Der animalische Magnetismus habe einzig und allein durch „Suggestion“ gewirkt – so die Argumentation von Hippolyte Bernheim, dem Begründer der (suggestiven) Psychotherapie. Sigmund Freud vermied es tunlichst in seinen Schriften, näher auf den Mesmerismus einzugehen, den Mesmers Namen erscheint in den von ihm publizierten Schriften m. W. kein einziges Mal! Die Ärzte und Naturforscher im Zeitalter der siegreichen Naturwissenschaften mieden, so könnte man sagen, den Mesmerismus wie der Teufel das Weihwasser. (2) Gegen Ende des 20. Jahrhunderts fiel die Einschätzung günstiger aus: Nun wurde der Mesmerismus als der entscheidende Wegbereiter der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse dargestellt, als Initialzündung bei der „Entdeckung des Unbewußten“, wie es Henri Ellenberger in seinem gleichnamigen Buch ausgeführt hat.

Wir können, wie eingangs bemerkt, den Mesmerismus aus zwei Blickwinkeln betrachten: zum einen vor-läufig aus der Tradition der natürlichen Magie, zum andern rück-läufig aus der Sicht der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse. Wir können ihn gewissermaßen „magisch“ oder „psychologisch“ interpretieren. Stellt der Mesmerismus im Kern nun Magie oder Psychologie dar? Diese Frage wurde ab Mitte des 19. Jahrhunderts zunehmend im Sinne der naturwissenschaftlichen Leitidee in der Medizin beantwortet: Die Phänomene des Mesmerismus wurden auf die Einbildungskraft, die Wirkung der Suggestion zurückgeführt, also rein psychologisch bzw. psychophysiologisch erklärt. Mesmers Fluidumtheorie des animalischen Magnetismus und die anschließenden spiritualistischen bzw. spiritistischen Offenbarungen des Somnambulismus wurden als Hirngepinste und fauler Zauber abgetan, als Gaukeleien der Phantasie.

Hippolyte Bernheim, der Begründer der Psychotherapie vor Freud, formulierte als erster

jene (bis heute anerkannte) Suggestionsformel, wonach alle früheren magischen und religiösen Heilprozeduren auf nichts anderem als der „Suggestion“ beruhten. Bernheim meinte 1891 – ich zitiere ihn nach der deutschen Übersetzung von Sigmund Freud – : „Nichts anderes als Suggestivtherapie steckte hinter allem geheimen Kram er alten Magie, steckt noch jetzt hinter den magischen Künsten wilder Völker … sie war in den ebenso mannigfaltigen als unwissenschaftlichen Proceduren des thierischen Magnetismus enthalten, ja sie verbarg sich noch hinter den Hypnotisirmethoden Braid’s. Dies Alles war nichts; der Glaube ist Alles, und dieser Glaube oder diese Gläubigkeit ist dem menschlichen Geiste eingeboren. … Unserem Zeitalter blieb es vorbehalten, das volle Licht über diesen Gegenstand zu verbreiten, einen klaren Begriff der wissenschaftlichen Lehre der Suggestion zu bilden, vor dem alle Verirrungen der Phantasie und alle Ausschweifungen des Aberglaubens, welche die arme Menschheit so lange verblendet haben, verschwinden müssen.“xxxi

Worauf kann man den Mesmerismus zurückführen: auf Magie oder Psychologie? Auf meßbare „reale“ Wechselwirkungenen mit der Außenwelt oder innerpsychische „eingebildete“ Vorgänge, die dann nach außen projiziert werden? Im Sinne Bernheims würde die moderne Medizin diese Frage eindeutig genau so beatworten, wie es die Pariser Untersuchungskommission bereits im Jahre 1784 vorexerziert hat: Es handele sich bei den mesmeristischen Phänomenen „nur“ um Wirkungen der Einbildungskraft, der Suggestion. (Nach demselben Muster wurden und werden auch andere sog. alternative Heilweisen beurteilt, insbesondere die Homöopathie.) Wer sich jedoch mit den Phänomenen genauer auseinandersetzt kann feststellen, daß sie sich einerseits vielfach einer psychologischen Erklärung entziehen und einen „magischen“ Eindruck (die Parapsychologie spricht von „Anomalie“) machen (z. B. telepathische Vorgänge) und daß sich andererseits dieser „magische“ Eindruck vielfach wiederum psychologisch erklären, entzaubern läßt. Der Mesmerismus ist ein treffendes Beispiel für die teilweise Ununterscheidbarkeit von Magie und Psychologie. Gerade, wenn wir uns die erste Generation der Mesmeristen in Deutschland ansehen, bemerken wir, wie aus dem Entweder-Oder ein Sowohl-als-auch wurde. Diese Ärzte wollten nicht voreilig über die Natur des animalischen Magnetismus entscheiden und mahnten statt dessen sorgfältige Studien an.

Am Beispiel des „Romantikers“ Justinus Kerner, der jahrzehntelang als Oberamtsarzt in Weinsberg praktizierte, können wir eindrucksvoll sehen, wie ein prominenter Arzt jener Zeit bei aller Sympathie für den Mesmerismus doch eine kritische (und selbstironische) Distanz eingehalten hat. Als er einmal einem Patienten einen beschriebenen Zettel als Amulett zum Umhängen gegen den angenommenen „Todeszauber“ von dessen Ehefrau gab, rügte die Regierung in einem Schreiben an die oberste Medizinalbehörde: „Die Anwendung sympathetischer Mittel von seiten des Dr. Kerner scheint uns mit seiner Stellung als öffentlich angestellter Gesundheitsbeamter unvereinbar zu sein.“ Kerner rechtfertigte in einer Stellungnahme sein Handeln: „Diß [die Verordnung des Amuletts] geschah von mir mit aller wissenschaftlichen Überlegung und mit aller Vereinigung meiner Stellung als Oberamtsarzt als ein auf die Einbildung dieses Mannes psychisch wirkendes Mittel.“ Die ärztlichen Kollegen bestätigten ihm, daß er dabei „den wissenschaftlichen Boden“ nicht verlassen habe, so daß die vorgesetzte Behörde von einer „Zurechtweisung“ absah.xxxii Dieses Oszillieren zwischen äußerer und innerer Betrachtung, zwischen magischer und psychologischer Einstellung, ist typisch für die romantische Seelenforschung. Es läßt sich besonders deutlich auch bei dem „Spätromantiker“ C. G. Carus beobachten, der den Begriff des Unbewußten in die Medizin einführte.xxxiii

Die Erfahrungen mit dem Mesmerismus verunsicherten die Ärzte im Zeitalter der Aufklärung in ihrem medizinischen Menschen- und Weltbild. Sie erspürten die blinden Flecken der Aufklärung und wollten gleichwohl an deren Grundsätzen festhalten. So entstand um 1800 jene besondere Spannung zwischen Magie und Psychologie. Im Mesmerismus flossen die Ausläufer der magischen Medizin und die Antizipation der modernen Psychotherapie zusammen. Zahlreich Ärzte und Naturforscher waren damals beides: Magier und Psychologen, Heiler und Psychotherapeuten.

Literatur

Bauer 1994

Gerhard Bauer: Eberhard Gmelin (1751-1809). Sein Leben und sein Werk. Ein Beitrag zum Quellenstudium des thierischen Magnetismus im deutschsprachigen Raum (= Quellen und Forschungen zur Geschichte der Stadt Heilbronn, 4), Heilbronn 1994.

John 1996

Alfred John: Tierischer Magnetismus und Schulmedizin in Bremen während der Aufklärung.(= Marburger Schriften zur Medizingeschichte, Bd. 35), Frankfurt a. M.; Berlin; Bern […] 1996.

Kluge 1811

Carl Alexander Ferdinand Kluge: Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel. 3. unveränderte wohlfeilere Aufl. Berlin 1818.

Olbers 1787

Heinrich Wilhelm Matthias Olbers: „Erklärung über die in Bremen durch den sogenannten Magnetismus vorgenommenen Kuren“, in: Carl Schilling (Hg.): Wilhelm Olbers: Sein Leben und seine Werke, Berlin 1894/1909, Bd. 1, S. 675-685.

Olbers 1788

Heinrich Wilhelm Matthias Olbers: „Abermalige Erklärung über die in Bremen durch den sogenannten Magnetismus vorgenommenen Kuren“, in: Carl Schilling (Hg.) [wie Olbers (1787)], S. 685-695.

Ritter 1810

Johann Wilhelm Ritter: Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Ein Taschenbuch für Freunde der Natur, hrsg. von J. W. Ritter, 2 Bde. Heidelberg 1910.

Rohlfs 1875/1880

Heinrich Rohlfs: Die medicinischen Classiker Deutschlands. Stuttgart 1875/1880.

Schott 1984

Heinz Schott: „Mesmer, Braid und Bernheim: Zur Entstehungsgeschte des Hypnotismus“, in: Gesnerus 41 (1984), S. 33-48.

Schott (Hg.) 1985

Heinz Schott (Hg.): Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Beiträge zum Inter­nationalen WissenschaftlichenSymposion anläßlich des 250. Geburtstages von Mesmer, 10.- 13. Mai 1984 in Meersburg, Stuttgart 1985.

Schott 1986

Heinz Schott: „Sozialmedizinische Perspektiven in Kerners Werk“, in: Das öffentliche Gesundheitswesen 48 (1986), S. 670-674.

Schott 1992

Heinz Schott: „Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte“, in: Würzburger Medizinhistori­sche Mitteilungen 10 (1992), S. 107-127

Schott 1994

Heinz Schott: „Carl Gustav Carus zwischen Mesmer und Freud“, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Technischen Universität Dresden 43 (1994) (= Sonderheft: Ganzheitsmedizin und Psychologie bei Carl Gustav Carus; Ethik in der Medizin), S. 23-27.

Schott 1996 a

Heinz Schott: „Der Arzt als Naturphilosoph, Magier und Alchimist. Die Anstöße des Paracelsus“, in: Meilensteine der Medizin, Hrsg. von Heinz Schott, Dortmund 1996, S. 180-186.

Schott 1996 b

Heinz Schott: „Paracelsismus und chemische Medizin. Johann Baptist van Helmont zwischen Naturmystik und Naturwissenschaft“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 199-206.

Schott 1996 c

Heinz Schott: „Die magnetische Heilmethode mit wissenschaftlichem Anspruch. Franz Anton Mes­mers ‚thierischer Magnetismus‘“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 250-257.

Schott 1996 d

Heinz Schott: „Romantische Naturphilosophie in der ärztlichen Praxis. Justinus Kerner und die ‚Seherin von Prevorst‘“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 318-325

Schott 1998

Heinz Schott (Hg.): Der sympathetische Arzt. Texte zur Medizin im 18. Jahrhundert. München 1998.

Treviranus 1799

Gottfried Reinhold Treviranus: Ein paar Worte über den thierischen Magnetimsu in Beziehung auf Bremen, in: Hanseatisches Magazin 2 (1799), S. 319-330.

Unzer 1775

Johann Christoph Unzer: Beschreibung eines mit den künstlichen Magneten angestellten medicinischen Versuchs. Hamburg 1775.

Welsenburg 1899

Gerhard von Welsenburg: Das Versehen der Frauen in Vergangenheit und Gegenwart und die Anschauungen der Ärzte, Naturforscher und Philosophen darüber. Leipzig 1899.

Endnoten

iKluge (1811), S. 56.

ii Schott (1996 b), S.206.

iii Schott (1996 a), S.184.

iv Schott (1992).

v Unzer (1775), S. 3.

vi Unzer (1775), S. 144.

vii Schott (Hg.) (1998), S. 215.

viii Schott (1996 c).

ix Schott (1996 d).

x Schott (Hg.) (1985).

xi Bauer (1994), S. 9.

xii Kluge (1811), S. 47.

xiii Welsenburg (1899), S. 85.

xiv Johann Stieglitz, zit. n. Rohlfs (1875/1880), Bd. 1, S. 283.

xv Treviranus (1799), S. 323.

xvi Treviranus (1799), S. 328

xvii Treviranus (1799), S. 329 f.

xviii Ritter (1910), a. Bd., S. 189 f.

xix John (1997).

xx John (1997), S. 35.

xxi John (1997), S. 106.

xxii John (1997), S. 71 f.

xxiii John (1997), S. 99.

xxiv John (1997), S. 191.

xxv Olbers (1787), S. 677.

xxvi Olbers (1787), S. 678.

xxvii Olbers (1787), S. 681.

xxviii Obers (1788), S. 690.

xxix Olbers (1787), S. 683.

xxx Olbers (1788), S. 687.

xxxi Schott (1984), S. 42.

xxxii Schott (1986), S. 673.

xxxiii Schott (1994).

Der „inwendige Arzt“: Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte (2019)

Dieser Beitrag wurde auch auf dem Blog Medizinhistorisches Institut veröffentlicht.

Diesen Vortrag hielt ich auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“ der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13. Mai 2019. Im Folgenden mein Manuskript mit den Folien (als JPG-Dateien), die ich als Powerpräsentation gezeigt habe.

Während der Tagung habe ich im Außenbereich des Schlosses (Tagungsort) Fotografien angefertigt, die in diesem Blog-Beitrag zu sehen sind. 

Im deutschen Sprachraum gibt es drei Organisationen, die sich direkt auf Paracelsus beziehen: Zwei Gesellschaften (Vereine) und eine Stiftung:

die Deutsche Bombastus Gesellschaft

– die Schweizerische Paracelsus Gesellschaft (SPG)

– die Theophrastus-Stiftung.

Die Internationale Paracelsus Gesellschaft (IPG) mit Sitz in Salzburg hat sich 2015 aufgelöst.

Die International Society for Paracelsus Studies (ISPS) wurde am 21. Oktober 2005 in Atlanta gegründet (Founding Meeting of the International Paracelsus Society siehe Programm) — als eine affiliated society  der Sixteenth Century Studies and Conferenve (SCSC). In dem Programm heißt sie noch International Paracelsus Society. Sie konnte bislang leider keine nennenswerten Aktivitäten entfalten, offiziell aufgelöst hat sie sich allerdings nicht. Immerhin kam es erfreulicherweise zu kollegialen und freundschaftliche Kontakten zu US-amerikanischen Kolleginnen und Kollegen, die zum Teil bis heute anhalten.   

Trotz der überragenden Bedeutung der Werke des Paracelsus für die europäische Wissenschafts-, Kultur- und Geistesgeschichte ist eine historisch-kritische Edition des Gesamtwerks nicht in Sicht. Ein solche Projekt wäre nur im Rahmen des Akademienprogramms denkbar, mit einer Laufzeit von (mindestens) 25 Jahren und (mindestens) vier Hauptbearbeitern (Vollzeit). 


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VORTRAGSMANUSKRIPT

Heinz Schott

Der „inwendige Arzt“:

Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte1

Obwohl Paracelsus zu den wirkmächtigsten Gestalten der Medizin- und Wissenschaftsgeschichte, ja, der Kulturgeschichte schlechthin gehört, ist sein Werk nur bruchstückhaft erforscht. Es gibt nun mal keine kohärente Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab. Das ist nicht verwunderlich, wenn die 100 Jahre alte, seinerzeit verdienstvolle Edition von Karl Sudhoff auch gegenwärtig noch die wichtigste Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt. Soweit ich sehe, wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine in meinen Augen dringend notwendige historisch-kritische Neuedition des Gesamtwerks des Paracelsus geben, Voraussetzung für eine interdisziplinäre wie internationale Forschung.2 So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in Naturkundliche versus Theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Begreifen des paracelsischen Denkens im Kontext seiner Zeit blockieren.

Ich möchte in fünf Schritten vorgehen.

(1) Der „inwendige Arzt“ als Heilkraft der Natur

Im Labyrinthus medicorum errantium schreibt Paracelsus (Folie 2): „der mensch ist zum umfallen geboren. Nun hat er zwen die in aufheben im liecht der natur: der inwendige arzt mit der inwendigen arznei, die seind mit ime in der entpfengnus geboren und geben […] aber der arzt der eußerlich ist gehet erst an, wan der angeboren erligt, verzablet, ermüt ist, so befilcht er sein ampt dem eußern.“ Somit solle man sehen, dass „der eußer arzt nach dem gebornen arzt sich anlassen und lernen [soll] in diesem buch [der große apotheken], wa [sic] der geboren arzt aufhört […].“3

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Demnach gibt es zwei Kategorien von Ärzten: den primären (inwendigen) Arzt im menschlichen Organismus und den sekundären (äußeren) Arzt als Person, die dem Kranken gegenübertritt und seinem inwendigen Arzt unter die Arme greift, wo es nötig ist. Die Idee eines inneren Arztes ist nun keineswegs originell. Sie entspricht einem traditionellen Topos, der auf die hippokratische Medizin zurückgeht und in der Heilkunde bis heute – nicht nur im Bereich der Naturheilkunde – von großer Bedeutung ist: nämlich dem Topos von der Heilkraft der Natur, die im griechischen als physis, im lateinischen als natura bezeichnet wird.

Der populäre Spruch „medicus curat, natura sanat“ wurzelt in der Antike und passt sehr gut zur Aussage des Paracelsus. Hippokrates von Kos (um 460 – um 370 v. Chr.) schrieb bereits im 6. Buch „Über die Epidemien“: „Ärzte der Krankheiten sind die Naturen (nouson physies iatroi) […] Gebildet ist die Physis und tut von selbst, ohne es gelernt zu haben das Nötige.“ Diese Idee einer Heilkraft der Natur ist für die Medizin von der Antike bis heute von fundamentaler Bedeutung, in theoretischer wie praktischer Hinsicht. Sie prägte und prägt nicht zuletzt den therapeutischen Umgang mit dem Patienten. Allerdings hatten die verschiedenen Heilkonzepte im Verlauf der Geschichte recht unterschiedliche Vorstellungen von dieser Heilkraft. Sie wurde von der hippokratischen Medizin physiologisch im Sinne der Humoralpathologie verstanden (Folie 3), als Lebenskraft, die für dass Gleichgewicht und die Reinerhaltung der Säfte verantwortlich war, ohne dass mit göttlichen bzw. dämonologische Einflüssen gerechnet wurde.

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Anders verhielt es sich bei Hildegard von Bingen, die im hohen Mittelalter die Natur als Dienerin Gottes auffasste und den Begriff der „viriditas“ (Grünkraft) prägte. (Folie 4)

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Sie komponierte das Lied O nobilissima viriditas: „Du edelstes Grün, das seine Wurzeln in der Sonne hat und das in heiterem hellem Glanz im Kreis leuchtet, von keiner irdischen Intelligenz zu begreifen, Du bist umfangen von der großen Umarmung der göttlichen Geheimnisse Wie die Morgenröte strahlst du und glühst wie das Feuer der Sonne.“4

Wenn wir nun an die zentralen Begriffe „Licht Gottes“ und „Licht der Natur“ bei Paracelsus denken, wobei Ersteres das Letztere umfasse, so erkennen wir trotz des epochalen Unterschieds zur Welt der Hildegard doch eine gewisse Affinität zu einer von ihr besungenen theologisch eingebetteten Naturphilosophie. Es wäre jedoch falsch anzunehmen, Paracelsus als ein Mann des Reformationszeitalters (Lutherus medicorum) wäre hier ideologisch ins hohe Mittelalter zurückgefallen, ganz im Gegenteil: Er repräsentiert die zutiefst religiöse Ausrichtung der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung, was sich insbesondere in der Alchemie offenbarte und wovon seine Begriff archeus, vulcanus oder spiritus vitae (Lebensgeist) zeugen, letztlich Synonyme für den „inwendigen Arzt“. Die Natur erschien bis Ende des 17. Jahrhunderts den Gelehrten als Medium, als Vermittlerin zwischen Gott und Mensch, Himmlischem und Irdischem. (Folie 5)

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2. Ärztliches Handeln im „Lichte Gottes“ und im „Lichte der Natur“

Paracelsus skizzierte im „Paragranum“ systematisch die Figur des guten Arztes. Zunächst habe der Arzt ein „Philosoph“ zu sein, d. h. die Natur zu kennen und zu erkennen. Seine Tätigkeit sei Philosophie, die freilich nicht aus dem Menschen komme, sondern aus den Elementen. Der Naturkundige habe lediglich diese Philosophie der Natur nachzu­vollziehen und nur insofern sei er ein „philosophus“, ein wahrer Arzt. Für Paracelsus war klar, dass der Arzt nur zum Arzt werden kann, wenn er ganz im Einklang mit der Natur, d. h. „im Lichte der Natur“ handelt. Der Topos „im Lichte der Natur“ hatte zugleich religiöse Bedeutung. Denn es verwies auf ein übergeordnetes „Licht Gottes“. Die Lichtmetaphorik des Paracelsus verweist auf naturmystisches Erleben, das bei ihm jedoch verdeckt blieb und nicht ausdrücklich wie von einem Jakob Böhme thematisiert wurde. Sicherlich spielten bei Paracelsus neben neu­platonischen Ideen auch die jüdische bzw. jüdisch-christliche Kabbala eine wichtige Rolle, worin Mystik und Magie eine wirkungsvolle Verbindung eingingen, welche auch zu Heilzwecken genutzt werden konnte. Obwohl bereits Mitte des 20. Jahrhunderts Walter Pagel auf diesen faszinierenden Tatbestand hingewiesen hat, wurde diese Thematik bis heute noch nicht eingehend untersucht.5

Paracelsus unterschied zwei Rangstufen des Lichts: das „minder liecht“ der Natur und das „merer liecht“ des Heiligen Geistes. Daraus folgte seine Empfehlung, „vom wenigern zum mererern aufzusteigen“. Die beiden Lichter waren miteinander verbunden, voneinander abhängig. Die Schwächung des einen Lichts schwäche das andere. So würden die bösen Pharisäer beide Lichter “verleschen”.6 Das Licht der Natur beeinflusse den „unsichtbar leib“ und arbeite in ihm, während der sichtbare Körper („leib“) das Instrument sei, der „die kunst des unsichtbaren“ enthülle. Deshalb könne der Mensch „sein weisheit, sein kunst“ nur vom Licht der Natur in seinem unsichtbaren Körper empfangen.7 Im „Labyrinthus medicorum errantium“ erläuterte Paracelsus diese Idee mit dem Begriff der „illumination“: „[…] aus dem liecht der natur muß die illumination komen, das der textus libri naturae verstanden werde, on welche elucidirung kein philosophus naturalis sein mag.“8 Das Buchwissen müsse „von oben herab erlernt werden und erleucht“, meinte Paracelsus in diesem Zusammenhang.

Wir können dies beispielhaft am Titelkupfer von Athanasius Kirchers „Physiologia experimentalis“ von 1680 aufzeigen (Folie 6).

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Hier kommt eine Strahlenbündel von der göttlichen Lichtquelle links oben, wird von einem Spiegel nach unten reflektiert und erleuchtet die auf einem Podest sitzende „Physiologia“.9 Die Physiologia als Personifikation der göttlichen Natur als Lehrerin und Symbol der Natur- oder Lebenswissenschaft ist eine stattliche Frau mit reifen Brüsten und einem somnambulen Gesichtsausdruck, zu der die (männlichen) Naturforscher zu Füßen ihres Podests nur aufschauen können. Sie verweist mit einer Art Zauberstab, der an einen elektrischen Leiter aus späterer Zeit erinnert, auf das strahlende Auge Gottes (ungewöhnlich die beiden Ohren im äußeren Lichtkreis) und stellt damit einen direkten Kontakt zu Gott her, eine imaginäre Antizipation der Elektrizität, die ja erst im 18. Jahrhundert künstlich erzeugt werden konnte.

3. Maria und Natura als wesensverwandte göttliche Instanzen

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen deutlich darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin (maga) – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich [d. h. sterbliche] arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“10 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“11

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat „De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“12 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.13 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.14  Es sei an dieser Stelle hervorgehoben, dass in Band zwei der Neuen Paracelsus Edition die mariologischen Schriften des Paracelsus von Urs Leo Gantenbein demnächst neu ediert werden (Folien 7 u. 8).15

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Maria wurde also als göttliches Medium – analog zur Natura – verstanden, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde.16 Wahrscheinlich stellt die Geschichte der Mystik in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich Belege für die „Mischperson“ Natura-Maria leicht finden lassen. Jedenfalls fällt auf, dass auch die Naturphilosophie und Naturforschung bis hin zur Romantik eine mariologische Unterströmung aufweist, man denke nur an Novalis. Die göttliche Frau in Gestalt von Maria, Natura, Alma mater, Scientia, Sophia oder auch Isis war ein verbreitetes Motiv gerade im Diskurs der Naturforschung, das Paracelsus übernommen und auf seine Weise bearbeitet hat.

4. Zur Potenzierung des „inwendigen“ Arztes im „äußeren“ Arzt

Die alchemistische Reinigung sollte das arcanum hervorbringen. Sie wurde als ein radikaler Prozess der Vergeistigung gedacht, dem sich sowohl die zu bearbeitenden Naturdinge, als auch der Alchemist selbst zu unterziehen hatte, quasi als ein „Fegfewer der Weysen“, wie es der Apotheker und Chemiker Johann Rudolph Glauber (1668) formulierte.17 Er setzte alchemistische Reinigung in direkte Analogie zur göttlichen Reinigung, beide beruhten auf einem „Fegfewer“, seien ein „Purgatorium“.18 Dies entsprach durchaus dem Ansatz des Paracelsus. Wie dieser in seiner Schrift „De inventione artium“ darlegte, stamme die „Tugend“ als virtus oder Heilkraft primär nicht von der Natur, sondern von Gott, der sie als „ein schaz in ein menschen legt, […] als so einer ein neuen samen in garten seet und das im ein neu kraut wechset zu seiner noturft […] und es wird aus dem samen ein kraut zu vil krankheit und vil noturft nüz“.19 Nach Paracelsus war also die „Tugend“ (virtus) des Arztes selbst eine Quelle der Heilkraft. Er wies auf die Umstände hin, wie diese erreicht und genutzt werden könne: „also sol der arzt rein und keusch sein, das ist also ganz, das sein gemüt zu keiner geile, hoffart, argem etc. oder dergleichen stande, noch fürnehmen sei. […] das kein grunt ist der arznei, sonder die warheit sol ein grunt sein, dieselbig ist rein und keusch und alle seine früchte aus diesem gut bleiben […].“20

Im „Buch Paragranum“ schildert Paracelsus im „viert tractat, von der virtus [des Arztes]“ die besondere Eigentümlichkeit (proprietas) eines Arztes: „Redlichkeit“, „Wahrheit“, „Liebe“, „guten Glauben“, „Treue“, „Kunst“, „Erfahrenheit“: „dan die großen arcana sind von den klugen aufgestigen.“21 Wie das arcanum Ergebnis des alchemistischen Reifeprozesses war, so erschien der tugendreiche, d. h. wirkkräftige Arzt als Ergebnis eines Bildungsprozesses. Dies bedeutete, sich selbst zum Gegenstand seiner Scheidekunst zu machen und alle dunklen, unreinen Anteile aus seinem Gemüt (seinem „Herzen“) auszuscheiden. Dieser Bildungsprozess war im Kern ein Reinigungs­prozess, der wie die alchemistische Arzneimittelzubereitung Wissen und Erfahrung (scientia et experientia) voraussetzte. „Liebe und Barmherzigkeit“, wie sie Paracelsus vom Arzt gegen­über dem Kranken forderte, waren in diesem Zusammenhang nicht nur als christliches Gebot der Nächstenliebe zu verstehen, sie bedeuteten zugleich den Zustand der geistigen Reinheit, der nur durch ernsthafte Erziehung bzw. Bildung, nicht zuletzt durch die Exerzitien alchemistischer Naturforschung („philosophei“ nach Paracelsus), erzielt werden konnte.

5. Der „inwendige Arzt“: Zum begriffsgeschichtlichen Umfeld

Der Topos vom „inwendigen Arzt“, um den das paracelsische Denken kreist, war und ist unter anderen Bezeichnungen in der Medizin bis heute aktuell. (Folie 9) Auf der Folie mache ich den Versuch, sein historisches Umfeld schlaglichtartig zu umreißen.

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Zum Schluss möchte ich auf eine Anekdote, welche uns die Aktualität des „inwendigen Arztes“ vor Augen führt. Der bekannte amerikanische Medizinjournalist Norman Cousins, ein Biograph von Albert Schweitzer, berichtete einmal von seinem Besuch in Lambarene (Folie 10). Cousins hatte hohen Respekt vor seinem eigenen „inneren Arzt“, denn er konnte sich von einer schweren systemischen Krankheit durch eine von ihm selbst erfundene Lachtherapie befreien, die er in seinem Buch „Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen“ (1984) schildert. Darin schreibt er: „Als ich Albert Schweitzer fragte, wie er es sich erkläre, daß überhaupt jemand nach der Behandlung durch einen afrikanischen Medizinmann hoffen könne, gesund zu werden, sagte er, ich verlangte von ihm, ein Geheimnis zu enthüllen, das die Ärzte schon seit Hippokrates mit sich herumtrügen.‚Aber ich will es Ihnen trotzdem verraten’, sagte er […] ‚Der Medizinmann hat aus dem gleichen Grund Erfolg wie wir auch. Alle Patienten tragen ihren eigenen Arzt in sich. Sie kommen zu uns, ohne diese Wahrheit zu kennen. Wir sind dann am erfolgreichsten, wenn wir dem Arzt, der in jedem Patienten steckt, die Chance geben, in Funktion zu treten.“22

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Zitierte Literatur

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Cousins, Norman : Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen. Reinbek bei Hamburg 1984.

Dröge, Christoph: Jewish and humanist thought in the works of Paracelsus. In : I. Zinguer u. H. Schott (Hg.): Systèmes de pensée précartésiens. Paris 1998, S. 261-275.

Glauber, Johann Rudolph: De purgatorio philosophorum, Oder Von dem Fegfewer der Weysen […]. Amsterdam 1668.

Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. 14 Bde. Hg. von Karl Sudhoff. München; Berlin 1922-1933.

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Etudes d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

1 Vortrag auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13.-15. Mai 2019.

2 Daran ändert auch die New Paracelsus Edition im Rahmen des Zurich Paracelsus Project wenig, die sich einer herausragenden Initiative von Urs Leo Gantenbein verdankt (siehe hierzu weiter unten).

3 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 198 f.

5 Ein geplantes Forschungvorhaben über Paracelsus und die Kabbala scheiterte 1995 durch den Tod des vorgesehenen Hauptbearbeiters Christoph Dröge (vgl. Dröge, 1998).

6 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 28.

7 A. a. O., S. 53.

8 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 201

9Aus dem Spiegel schaut ein Kleriker, der diesen vermutlich sich selbst vorhält – und zwar Kircher höchst persönlich: Gesicht, Kopfbedeckung und Kutte erinnern an diverse Kircher-Porträts.

10 Paracelsus, SW, Bd. 12, S. 11.

11 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

12 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

13 Zit. a. a. O., S. 164.

14A, a. O., S. 167.

15 Der betreffende Band soll m. W. 2020 erscheinen; https://www.paracelsus.uzh.ch/new-paracelsus-edition-02.html [11.05.2019]. Darüberhinaus sei auf eine neue Datenbank hingewiesen, die derzeit im Rahmen des Zurich Paracelsus Project aufgebaut wird: THEO – The Paracelsus Data Base (https://www.paracelsus.uzh.ch/paracelsus-database-THEO.html) [11.05.2019]

16 Schott, 1998, S. 278 f.

17 Glauber 1668.

18 Ebd., S. 3.

19 Paracelsus, Ed. Sufhoff, Bd. 14, S. 252.[

20 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 210 f.

21 A. a. O, S. 215.

22 Cousins, 1984, S. 71 f.