Johann Peter Frank (1745-1821): Über den Vorkämpfer der Öffentlichen Gesundheit und die Aktualität seines Werkes (2021)

Diesen Vortrag hielt ich am 26. Juni 2021 in Bruchsaal auf der 20. SWBC Jahrestagung „Von der ONKO Ambulanz zum NTC“

Zugleich als Festvortrag anlässlich des 250. Geburtstages und 200. Todestages von Johann Peter Frank.

25jährigs Bestehen des Freundeskreises zur Förderung des Krankenhauses Bruchsal

Rahmenthema: Vom System einer vollständigen „Medizinischen Polizei“ bis zum „Zertifizierten Brustzentrum“. Hier das vollständige Vortragsmanuskript, das in etwas gekürzter Fassung vorgetragen wurde.

Heinz Schott

Johann Peter Frank (1745-1821): Über den Vorkämpfer

der Öffentlichen Gesundheit und die Aktualität seines Werkes 1

Der 275. Geburtstag von Johann Peter Frank im letzten sowie sein 200. Todestag in diesem Jahr bieten gerade in Zeiten der Corona-Krise Gelegenheit, über den Umgang mit historischen Gegebenheiten nachzudenken. Dabei sind zwei fragwürdige Einstellungen zu beobachten. Die eine setzt Vergangenes mit Gegenwärtigem gleich, ohne es historisch zu relativieren. In dieser Sicht werden beispielsweise die Schrecken der Pest, des Schwarzen Todes, in die gegenwärtige Corona-Pandemie projiziert, was zwar im Hinblick auf die kollektiven Erinnerungsspuren, die das Massensterben hinterlassen hat, verständlich sein mag. Aber hinsichtlich der Übersterblichkeit kann man den Schwarzen Tod wohl kaum mit der Corona-Pandemie vergleichen. Die andere, entgegengesetzte Einstellung ignoriert oder verdrängt weitgehend historische Reflexionen. Sie ist in der modernen Biomedizin vorherrschend und entspricht einer superspezialisierten Verengung des Gesichtsfelds auf Molekularmedizin und Biostatik, eingebettet in die elektronische Big-Data-Welt. Der Virologe, Epidemiologe oder Immunologe ist als Superspezialist in seiner wissenschaftlichen Disziplin zuhause. Aber wo bleibt die restliche Welt: der Mensch als psychosomatisches Wesen, die Gesellschaft als sozialpsychologisch funktionierender Organismus, ja, der Kosmos, in dem das Sonnesystem mitsamt der Erde einem Feinstaubteilchen gleicht?

Wenn ich mich Johann Peter Frank zuwende, so möchte ich ihn weder als Helden glorifizieren, der all das schon angebahnt hat, was die wissenschaftliche Grundlage der Öffentlichen Gesundheit von heute ausmacht, noch ihn in eine historische Schublade (»Medizin der Aufklärung«) stecken, deren Inhalt zwar interessant, aber für uns allenfalls nur musealen Wert haben kann, da die damalige Medizin ja Bakterien, Viren und andere Mikroben absolut nicht fassen konnte und die Zellbiologie noch unbekannt war, ganz zu schweigen von der Molekularen Medizin im Zeitalter der Informationstechnologie. Wenn ich Ihnen nun sein Werk vorstelle, soll es sowohl im Kontext seiner Zeit besser verstanden werden, als auch Anregungen, Denkanstöße für die Gegenwart liefern.

(1) Zur Biografie

Johann Peter Frank lebte in einer Epoche des radikalen Umbruchs um 1800, in der Medizin und Gesundheitswesen eine staatstragende Rolle zu spielen begannen. Dabei waren für die Medizin im Zeichen der Aufklärung besonders zwei Impulse wichtig: Zum einen die von Rousseau initiierte Forderung nach einer naturgemäßen Erziehung (»Bildung«) des Menschen zur Erlangung einer besseren Gesellschaft, zum anderen die revolutionäre Idee einer Befreiung und Emanzipation der Bürger, deren politisches Epizentrum die Französische Revolution von 1789 darstellte. Johann Peter Frank entfaltete seine Wirkung vor allem in der Habsburgermonarchie unter Kaiser Joseph II., dem Musterland des aufgeklärten Absolutismus. Hier hatte die Obrigkeit – gewiss nicht uneigennützig – großes Interesse an der Gesundheit seiner Untertanen – eine Voraussetzung für das Wohl des Staates. So nahm die »Medikalisierung der Gesellschaft«, wie das Schlagwort der Medizinhistoriker lautet, seinen Lauf (an deren Ende wir heute keineswegs angelangt sind, wie etwa die staatlichen Maßnahmen in der Corona-Krise zeigen). Die moderne Sozialmedizin wurde damals geboren. Und einer ihrer wirkmächtigsten Promotoren war Johann Peter Frank, der mit seinem sechsbändigen Werk System einer vollständigen medicinischen Polizey (1779–1819) gleichsam die Bibel der sogenannten »Staatsarzneykunde« verfasste, was wir heute als Öffentliche Gesundheit oder Public Health bezeichnen würden.2

Er wurde 1845 im pfälzischen Rodalben geboren, das damals zur Markgrafschaft Baden gehörte – übrigens nicht weit von meinem eigenen Geburtsort Bergzabern – und starb 1821 in Wien. Wir können hier seinen wechselreichen Lebensweg nur bruchstückhaft skizzieren.3 Dieser führte ihn nach seiner ärztlichen Ausbildung in Straßburg und Heidelberg als Medizinprofessor und Medizinalreformer über Pavia in der österreichischen Lombardei nach Wien (Allgemeine Krankenhaus) und später dann nach Vilnius in Litauen (damals unter russischer Herrschaft) und schließlich nach St. Petersburg, wohin er als Leibarzt von Zar Alexander I. berufen wurde. Wir wollen hier jenen Lebensabschnitt näher beleuchten, der sein Wirken in Baden betrifft. Er begann mit seiner ärztlichen Praxis in Bitsch (Lothringen). Nach seiner Promotion 1766 heiratete er im darauffolgenden Jahr. Am 2. Januar 1768 wurde Franks erster Sohn geboren, zwei Tage später starb seine Frau an Kindbettfieber. Ein halbes Jahr später starb auch der Sohn an »Blattern« (Pocken). Diese beiden Schicksalsschläge verweisen auf die besonders prekäre Gesundheitsproblematik der damaligen Zeit: nämlich hohe Müttersterblichkeit neben hoher Kindersterblichkeit sowie lebensbedrohliche Seuchen, wovon die »Blattern« nur eine von vielen war. Im selben Jahr 1768 erhielt Frank neben anderen Ärzten den Regierungsauftrag, einen lokalen Ausbruch von Fleckfieber in Gernsbach zu untersuchen und Maßnahmen zu seiner Bekämpfung vorzuschlagen. Er plädierte anstelle von reinigenden (purgierenden) Heilmethoden wie Aderlass, die Erkrankte zusätzlich schwächten, stimulierende Mittel wie Alkohol und Schwitzkuren anzuwenden.4 1765 wurde er vom Markgrafen zum Hofmedicus in Rastatt ernannt.

1770 heiratete er Marianne Wittlinsbach, eine Tochter des Oberamtsschreibers von Rastatt, mit der er zwei Söhne – darunter den späteren Medizinprofessor Joseph Frank (1771-1842) – und eine Tochter hatte. Vermutlich auch aufgrund seiner eigenen leidvollen Erfahrung entwickelte er für die Markgrafschaft Baden einen Ausbildungsplan für Hebammen und Wundärzte, für die bisher überhaupt keine Ausbildung vorgesehen war. 1772 wurde er als Vorsteher des Hebammenwesens angestellt und vom Fürstbischof in Speyer als Hofrat zum Stadt- und Landphysikus in Bruchsal berufen. Zugleich wurde er zum Arzt – Betriebsarzt würden wir heute sagen – für die Salzsiederei in Bruchsaal bestellt. Zudem wurde er zum Direktor von zwei Spitälern in Bruchsal und Deidesheim ernannt. In Bruchsal lehrte er den praktischen Teil der »Zergliederungskunst« (Anatomie) sowie Botanik, wozu er mit den Wundärzten Exkursionen veranstaltete und einen botanischen Garten anlegte. Er begann auch, in Bruchsal ein pathologisches Museum einzurichten. Er hielt den Unterricht am Krankenbett, heute als Bedside Teaching bezeichnet, für sehr wichtig – eine Innovation in der Medizin der Aufklärung. In den zwölf Jahren seiner Tätigkeit in Bruchsaal legte er den Grundstock für sein epochales Werk, hier entstanden die ersten drei von insgesamt sechs Bände seines Systems einer vollständigen medicinischen Polizey, die er beim »kuhrfürstlichen Hofbuchhändler« Schwan in Mannheim publizierte. Auf den Inhalt seines Werks kommen wir gleich zurück.

Mit einer kurzen Zwischenstation in Göttingen wurde er 1785 als Medizinprofessor und Nachfolger des renommierten Samuel-Auguste Tissot nach Pavia (österreichische Lombardei) berufen. Hier hielt er seine berühmte Akademische Rede vom Volkselend als der Mutter der Krankheiten5, in der er seine sozialmedinisches Credo verkündete. Als Generaldirektor des lombardischen Medizinalwesens war er für die Medizinalreform im Geiste des Aufklärung verantwortlich. Zehn Jahre später, also 1795, setzte er sich als Direktor des Allgemeinen Krankenhauses in Wien für eine Reform der ärztlichen Ausbildung ein, wurde aber unter dem restaurativ eingestellten Regime von Kaiser Franz II. (Regierungszeit 1792-1806) sozusagen ausgebremst. Auch seine entsprechenden Reformversuche im russischen Zarenreich in Wilna und St. Petersburg zwischen 1804 und 1808 waren nicht von Erfolg gekrönt.6

(2) »Medicinische Polizey«: Ein Aufriss

Im Folgenden möchte ich versuchen, Ihnen in einem knappen Aufriss das Gesamtwerk der »Medicinischen Polizey« vorzustellen, das zwischen 1779 und 1819, also einem Zeitraum von 40 Jahren, veröffentlicht wurde. Frank beginnt mit den »menschlichen Zeugungstrieben […] in Rücksicht auf das allgemein Gesundheitswohl«. Das Sexualleben wird somit als eine wichtige gesundheitspolitische Herausforderung begriffen. Er argumentiert hier auf der Basis der tradierten Viersäfte-Lehre (Humoralpathologie), wobei Gesundheit mit einer Harmonie der Säfte erklärt wird und eine Stockung oder übermäßige Ansammlung der Säfte ebenso krankmacht wie deren Verschwendung oder Vergiftung. Das gilt insbesondere für die Samenflüssigkeit. Daraus ergibt sich, typisch für die Medizin der Aufklärung, die Forderung nach einem geordneten, mittelmäßigen Sexualleben, die skeptische Einstellung gegenüber dem Zölibat, die Pflege eines zufriedenstellenden Ehelebens, in dem gesunder Nachwuchs gezeugt wird, seine Mahnung zu der »nöthigen Obsorge für die Erhaltung schwangerer Mütter, und ihrer Leibesfrüchte« und vor allem »zu der in jedem Gemeinwesen nöthigen Fürsorge für Gebährende und Wöchnerinnen«.7 Frank fordert dies in einer Zeit, als die Geburtshilfe als medizinisches Lehrfach noch in Anfängen steckte und von Frauen- und Kinderheilkunde oder gar Neonatologie noch keine Rede sein konnte.

Auch im zweiten Band der »Medicinischen Polizey« (erschienen 1780) setzt sich Frank mit der ersten Lebensphase des Menschen von der Zeugung bis zum Erwachsenwerden auseinander. Auch hier gilt seine besondere Aufmerksamkeit den Schwangeren. Auch wenn man die »Hurerei« für »die erste Pest in jedem Staate« halten müsse, so fordert er im selben Atemzug »Mitleid und Gerechtigkeit gegen das verführte Geschlecht und seine unglückseeligen Früchte« und prangert die »Quelle des Kindsmords« an.8 Er tritt für die »Würde der auch unehelichen Schangerschaft« ein. Ob ledige oder verheiratete Schwangere: »bede tragen sie einen Bürger unter ihrem Herzen, und ein göttliches Geschöpfe«. So plädiert er für einen menschlichen Umgang mit den betroffenen Frauen im Kampf gegen Abtreibung und Kindsmord. Seine Richtschnur ist die Wahrung der Würde der Frau durch Milde und Fürsorge, um das Leben des werdenden oder geborenen Kindes zu erhalten. »Es muß für die Ehre solcher Personen, wenn es auch nur in Rücksicht auf ihre Leibesfrucht geschähe, so viel als thunlich ist, gesorget und ihnen die Gelegenheit verschaft werden, mit dem geringsten Aufsehen in der Republick, ihre Frucht zu gebähren.«9

Frank stellt ausführlich die Faktoren dar, die auf die »physische Erziehung« der Kinder, ihre »gute Leibesbeschaffenheit« einen Einfluss haben und andererseits auf die »Fehler der gemeinen Erziehungsart«, die eine »gesunde Bildung« hemmen. Hier wird ein reiches Panoptikum von alltäglichen Maßnahmen und Gefahren entworfen. So warnt er etwa vor der »Gefahr der Taufe mit kaltem Wasser«10 oder weist auf den »Nachtheil des allgemeinen zu heftigen Kinderwickelns auf ihre Bildung« hin.11 Sehr interessant sind auch Franks Bemerkungen zum »Nachtheil des Zusammenschlafens von Kindern und alten Leuten«, offenbar eine verbreitete Sitte. Die Gefahr bestünde, so Frank, dass kleinere Kinder neben Erwachsenen im Bette erdrückt werden könnten. Zudem: Vom frischen jugendlichen Organismus würde Lebenskraft ausströmen: »Die Ausdünstung junger Menschen« sei »im höchsten Grad electrisch«.12 Solche kraftvolle Ausdünstung würde von einem ausgedörrten älteren Organismus aufgesogen, so dass der junge geschwächt und aufgezehrt werde. Eine »Art von natürlicher Transfusion« würde dem »entschöpften Alten […] neuen Balsam in seine Aderen flössen«, wäh2) rend dem »jungen Geschöpfe« der üble »ansteckende Dunst« des Alten eingepropft würde.13 (Ein anderer zeitgenössicher Autor bezeichnete dies als »Od-Vampirismus«). Demgegenüber tritt die Bedeutung der »Unzucht«, also sexueller Handlungen bzw. sexuellen Missrauchs zwischen den Bettgenossen in den Hintergrund. Frank verweist u. a. auf das einschlägige »vaterländisches Gesetz« für die Badischen Lande von 1752 bezüglich des Zusammenschlafens, was sogar Zuchthausstrafe vorsah.14

Ausführlich begründet er die »mütterliche Pflicht des Stillens«: »Die natürlichste Nahrung der Kinder ist die Mutter-Milch.«15 Aber auch für die Gesundheit der Mutter sei das Selbststillen von größter Bedeutung. Zurückgehaltene Milch könne sich nämlich in ganz unterschiedlichen Organen niederschlagen und zu schlimmsten Krankheiten, ja mitunter zum Tode führen.16 Er kritisiert die »faulen Mütter« insbesondere unter den Reichen, die auch diese Gelegenheit nutzten, »eine Bürde mehr abzuschütteln«.17 Zugleich betont Frank die Notwendigkeit eines »Ammenwesens [..:] für die erste Verpflegung mutterlos zu erziehender Kinder«. Wir sehen an diesem Beispiel, wie – typisch für die Medizin der Aufklärung – physisch-biologische und moralisch-pädagogische Argumente miteinander verquickt werden. Ebenso typisch ist die philanthropische Fürsorge für die Armen und Elenden, mit der sozusagen die christliche Barmherzigkeit in ein staatliches Regelwerk überführt wird. So plädiert Frank vehement für den Ausbau von Findel- und Waisenhäusern. Es gehe nicht darum, »grausam und unüberlegt, mit Feuer und Schwert« das Laster zu verfolgen, sondern vielmehr darum, »wie das Leben der Ausgesetzten zu retten seye, ohne jenes der aussetzenden Mütter in Gefahr zu bringen.«18 Abschließend geht es noch um die »Gesundheitspflege der lernenden Jugend« und »Polizey-Aufsicht bei Erziehungsanstalten«, was wir heute wohl als Sozialpädiatrie und Schulhygiene bezeichnen würden.

Der dritter Band (erschienen 1783) behandelt eine ganz andere Sphäre der Öffentlichen Gesundheitheit: Er thematisiert die gesunde Ernährung und kritisiert die »Unmäßigkeit im Essen und Trinken«, schildert gesunde Kleidung und gesunde Wohnungen und problematisiert die »öffentlichen Reinlichkeitsanstalten in Städten und übrigen Wohnungen« [heute hochaktuell]. Frank will hier hygienische Standards festschreiben, die von der »medicinischen Polizey«, das heißt von den Gesundheitsbehörden, Amtsärzten usw. zu propagieren und zu überwachen sind. Gerade hier zeigt sich der Charakter der Aufklärung: Alle Maßnahmen sind wissenschaftlich zu begründen, konsequent zu etablieren (z. B. beim Brunnenbau für die Trinkwasserversorgung) und unmittelbar mit pädgogischen Kampagnen für eine gesunde Lebensführung zu verknüpfen. An den Anfang des Abschnitts über die Getränke steht das umfangreiche Kapitel »Von der Pflege des Trinkwassers und der Brunnen«. Es beginnt mit dem zu allen Zeiten gültigen Satz: »Die Menschen verkennen, so wie in allen andern Dingen geschieht, wenn sie sich in vollem Besitze davon sehen, auch den Werth des guten Wassers.«19 Die Ärzte sollen für die Trinkwasserversorung die Brunnen und Quellen überprüfen (»gute Brunnen-Polizey«)20. Im einzelnen schildert Frank die Eigenschaften des guten Wassers im Unterschied zum schlechtem und analysiert die verschiedenen Arten (u. a. Fluss- und Regenwasser). Er entwirft eine detaillierte Ordnung zur Erzielung der Reinlichkeit im öffentlichen wie privaten Raum, insbesondere im Hinblick auf die »Abtritte« (zu Lebzeiten Franks gab es kein WC) und die Abwasserproblematik und antizipiert somit die Assanierung der Städte, die erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhundert stattfand.

Im vierten Band (erschienen 1788) – er befindet sich da schon in Pavia – behandelt Frank umfassend die »öffentliche Sicherheit« im Gesundheitswesen, die der Staat zu gewährleisten hat. Zunächst geht es um Verletzungen aller Art: durch Unfälle oder leichtsinnige Handlungen, durch »Wasser- und Feuer-Gefahren«, Verletzungen durch »Nachtwanderer« (»Schlafwandler«) und »Wahnsinnige« (»Wahnwitzige«)21, durch Naturkatastrophen wie Gewitter und Erdbeben oder durch wilde bzw. »wüthige Thiere« (Tollwut). Weiterhin geht es aber auch um »die vorsätzlichen Verletzungen der öffentlichen Ordnung überhaupt«, insbesondere um Morde aller Art einschließlich dem Selbstmord sowie um Schädigungen durch diverse Methoden der Scharlatanerie und ihrer »Wunderkuren«. Hier beschreibt er also das Aufgabenfeld der späteren Rechtsmedizin (Gerichtlichen Medizin), wobei er im Zweifelsfall die Obduktion der Leichen einfordert, gerade auch beim Selbstmord, um einen Mord auszuschließen.22 Schließlich prangert er die »Mißhandlung von sterbenden Menschen« an und entwirft so etwas wie ethische Leitlinien, die an Grundsätze der heutigen Palliativmedizin und Sterbebegleitung erinnern. Der »Gefahr, lebendig begraben zu werden«, widmet er einen eigenen Abschnitt zur »Rettung der Scheintoten« – einer seinerzeit sehr realen Gefahr, da Leichenschau und Bestattungswesen noch kaum entwickelt waren. Dieses Thema greift er noch einmal in großer Ausführlichkeit im fünften Band (erschienen 1813) auf, insbesondere setzt er sich mit dem »Scheintod« auseinander, einer seinerzeit offenbar brandaktuellen Fragestellung. (Die Grenzen zwischen Ohnmacht und Scheintod scheinen damals zu verschwimmen, denken Sie an Heinrich von Kleists Erzählung »Die Marquise von O…« von 1808).

Im sechsten und letzten Band der »Medicinischen Polizey« (in drei Teilbänden 1817 bzw. 1819 erschienen) entfaltet Frank noch einmal ausführlich seine Einsichten über die Bedeutung der Staatsarzneikunde für das Gemeinwohl. Diesmal aber widmet er sich aufgrund seiner langen Erfahrungen als reformerischer Hochschullehrer der ärztlicen Ausbildung und nimmt die »medicinischen Lehranstalten« in den Blick. Er entwirft eine umfassende Studienordnung (wir würden von einem Reformstudiengang sprechen), in der die jeweils zu erbringenden Leistungen der Medizinprofessoren und Studenten genau definiert werden. In diesem detaillierten Kurrikulum werden die einzelnen Lehrfächer »durchdekliniert«, von der Physiologie und Anatomie bis hin zur Chirurgie und Geburtshilfe. Er tritt vehement für die Förderung der »Vieharzneykunde« (»Viehheilkunde«) ein, die wissenschaftlich von akademischen Ärzten zu leiten sei. Schließlich entwirft er noch eine ausführliche Prüfungsordnung für die »Heilkünstler«.

(3) »Medizin der Aufklärung«: ein schillernder Begriff

In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wuchs , wie gesagt, der staaalich geregelte Zugriff der Medizin auf alle Lebensbereiche, die »Medikalisierung der GeselIschaft« schritt voran, wobei Medizin (»Physik«) und Moral untrennbar miteinander verzahnt waren. Dies sei am Beispiel des ärztlichen Umgang mit der Sexualität aufgezeigt. Man glaubte, die Sexualmoral biologisch, aus physiologischen Gesetzmäßigkeiten, zwingend ableiten zu können. Dies wird vor allem bei der damals ausufernden Onaniedebatte deutlich. Die »Selbstbefleckung«, vor allem beim männlichen Kind und Heranwachsenden, wurde als die größte Gesundheitsgefahr in den schlimmsten Schreckensbildern ausgemalt. Die aufgeklärten Ärzte argumentierten physiologisch im Sinne der Humaralpthologie: Der Verlust von Samenflüssigkeit – d. h. Schleim (griech. »phlegma«), in traditioneller Sicht im Gehirn gebildet – würde zu einer »Rückenmarksdarre« und damit zu den allerschlimmsten somatischen und psychischen Krankheiten führen, bis hin zum »Selbstmord«.23 Die Onanie wurde zu einer Todsünde wider die Natur erklärt. Diese ideologische Unterdrückung der Sexualität ging hier also nicht primär von katholischen Priestern, sondern von Ärzten aus, die sich explizit der Aufklärung verschrieben hatten. Übrigens war Tissot, Franks Vorgänger in Pavia, in dieser europaweiten Onanie-Debatte tonangebend. Er hatte bereits 1760 eine in viele Sprachen übersetzte Kampfschrift gegen »onanisme« bzw. »Selbstbefleckung« verfasst. Ganz in dessen Sinne formulierte Frank: »Das onanistische Laster ist in manchen Kollegien, Erziehungshäusern und Schulen vieler Gegenden, besonders in großen Städten so eingerissen und die Folgen dieses Verbrechens sind so erschröcklich, daß man von Seiten der Obrigkeit nicht genug Mittel treffen kann, einer solchen Pest überall zu begegnen. Ich weiß Schulen, wo bis zu 40 Knaben bei Handlungen angetroffen wurden, welche wegen ihren Folgen das gemeine Wesen sollten zittern machen.«24

Als Allheilmittel erscheint die strikte Anwendung pädagogischer Mittel, um die Untergebenen bis ins Letzte zu beaufsichtigen und zu unterweisen, um eine möglichst vollkommene Kontrolle ausüben zu können – angeblich aus rein medizinischen und fürsorglichen Motiven. Es ging den Ärzten in ihrem Selbstverständnis keineswegs um Willkür, sondern um die rational-logische Anwendung vernünftiger Prinzipien im Einklang mit den vermeintlichen Naturgesetzen. Und dementsprechend führt Frank seine Überlegungen zur Onanie weiter aus: »Was die Vorkehre gegen dieses Laster im offentlichen [sic] Schulen betrift [sic]: so müssen die Tische und Bänke, den Augen der Lehrer nichts verbergen können. Ich habe daher nie die, sonst für den Jüngling schicklich, Tracht der Mäntel in den lateinischen Schulen, da unter solchen Decken die Knaben manchen Unfug treiben und den Augen des Lehrers verbergen mögen, billigen können, und ich glaube, daß es besser wäre, dieselben in den Schulen immer ablegen zu lassen. […] Ueberhaupt sollten die Lehrer ohne Unterlaß ein wachsames Auge auf ihre Untergebene heften«.25 Schließlich ging es im damaligen Verständnis um deren Leben und Tod.

Das Konzept der »Medicinischen Polizey« oder »Staatsarzneykunde« entsprach dem aufgeklärten Zeitgeist in der Medizin um 1800. Mustergültig begegnen wir diesem in der Programmschrift »Makrobiotik oder Die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern« (Erstauflage 1796) von Christoph Wilhelm Hufeland. Dieser hatte mehr oder weniger alle Bereiche menschlicher Lebensformen im Hinblick darauf untersucht, ob sie schädlich sind und das Leben vekürzen oder gesundheitlich nützlich und das Leben verlängern. Allerdings konnte kein anderer medizinischer Autor, auch Hufeland nicht, mit der umfassenden Gründlichkeit eines Johann Peter Frank konkurrieren.

Ähnlich wie bei Hufeland spielen auch bei Frank die Wohn- und Umweltverhältnisse eine wichtige Rolle, gerade im Hinblick auf Licht und Luft. In seiner bereits erwähnten Akademischen Rede vom Volkselend als der Mutter aller Krankheiten geht er u. a. auf Epidemien ein, was an gegenwärtige Herausforderungen erinnert: „So entsteht fast eine jede epidemische oder ansteckende Krankheit bei der ärmeren Klasse der Bevölkerung, herrscht dort am meisten und wird erst später ausgetilgt. Ja, sogar eine leichtere gesundheitliche Beeinträchtigung, eingeschlossen in einem engen Raum, entwickelt sich bald, besonders im Winter, wenn die Leute zugleich mit der Kälte auch jeden Anhauch frischer Luft fernzuhalten trachten, zu einer tödlichen, dem Kerker- und Hospitalfieber ähnlichen Krankheit [u. a. Typhus und Wundinfektionen] und verbreitet sich unter den Verwandten und Freunden, die durch das Elend erschöpft und so dazu aufnahmsbereit sind.“26

(4) Exkurs: Franks Einstellung zu Juden

Wie sah Johann Peter Franks Menschenbild aus? Können wir ihn als einen aufgeklärten Philanthropen bezeichnen? Seine ärztliche Einstellung zum Judentum ist hier aufschlussreich. Erst in der Aufklärung und unter dem Vorzeichen der Französischen Revolution und Napoleons »Code Civil« (1804) konnte das Ziel der Judenemanzipation formuliert werden. Vorher gab es keine Lösungsvorschläge der Medizin, nichtjüdische Ärzte beschimpften allenfalls ihre jüdischen Konkurrenten als Betrüger, Scharlatane, Halsabschneider, ohne durchschlagenden Erfolg.27 Dies änderte sich nun schlagartig: Wie andersartig, unglücklich, ja abartig die Juden auch in ihrem negativen Image erscheinen mochten, so sehr hielt man ihre glückliche Anpassung und Integration durch pädagogische und sozialmedizinische Maßnahmen für möglich. So kritisierte Johann Peter Frank, daß man das jüdische Volk „theils wegen seiner ursprünglichen Unreinlichkeit, theils aus unmenschlichem Hasse“ in den ungesundesten Gegenden angesiedelt habe. Die „Macht fauler Ausdünstungen“ vergrößere sich so, wenn dort die „unreinsten Menschen“ versammelt seien: „Entweder hätte also die Polizei sich des unreinen, unglücklichen Volkes mehr annehmen und demselben eine bessern Trieb zur Reinlichkeit beizubringen suchen sollen; oder sie hätte die Juden lieber, zu einzelnen Haushaltungen, unter christlichen Bürgern wohnen lassen mögen, um so immer das Auge auf sie zu haben, und jede Abweichung in der nöthigen Säuberlichkeit zu bestrafen.“28 Er strebt also die soziale Integration der Juden an. Sozialmedizinische Maßnahmen sollten sie vom Stigma der Unreinheit befreien. Im Kontext seiner Kritik der sanitären Mängel (»Abtritte« in den Wohnungen) lobt er übrigens ausdrücklich die Reinigungsrituale in der jüdischen Tradition.29 Eine solche Perspektive ist frei von jenem Antisemitismus, wie er etwa 100 Jahre später im Kontext der Rassenbiologie zur ideologischen Herrschaft gelangte, wo es später unter den Bedingungen des totalen Kriegs nicht um die Integration der Juden, sondern um ihre physische Vernichtung gehen sollte.

(5) Schlussbetrachtung

Inwiefern können wir heute Frank als »Vorkämpfer der Öffentlichen Gesundheit« feiern und von seiner Aktualität sprechen? Er war ein Repräsentant der Medizin der Aufklärung im Rahmen eines absolutistischen Staatswesens. Aus heutiger Sicht sollten wir die dunkle Kehrseite der Aufklärung und der von ihr angestoßenen Umwälzungen nicht ignorieren, was gemeinhin als »Dialektik der Aufklärung« (Horkheimer/Adorno) bezeichnet wird. Denn das Zurückdrängen kirchlicher Religiosität, die wissenschaftlich-technische Revolution, die umfassende staatliche Etablierung medizinischer und pädagogischer Einrichungen (Krankenhäsuer, Schulen usw.), das Freiheitsideal der Französischen Revolution haben eben nicht zur globalen Herrschaft von Vernunft, Wohlstand und Menschenliebe geführt, sondern neben allen Fortschritten und Verbesserungen der Lebensverhältnisse auch Militarismus, Totalitarismus und desaströse Kriege hervorgebracht, die bis heute ihre langen Schatten werfen. Die Erfolgsgeschichte der Aufklärung zeigt nicht zuletzt, wie Technik, Wissenschaft und insbesondere Medizin immer in Gefahr ist, von politischen Strömungen instrumentalisiert zu werden bzw. sich diesen anzudienen. Man denke an die medizinischen Leitwissenschaften Bakteriologie im ausgehenden 19. und Rassenbiologie im frühen 20. Jahrhundert.

Johann Peter Frank war weder der aufgeklärte Arzt, wie wir ihn uns für dass 21. Jahrhundert vorstellen würden, noch war er der reaktionäre, autoritäre Staatsmediziner, mit dem wir heute nichts mehr zu tun haben möchten. Allerdings war er ein Reformator des Gesundheitswesens, der dessen Bedeutung für die damalige Gesellschaft in vollem Umfang erkannte und es für das Gemeinwohl wie für das Wohl des Einzelnen nutzbar machen wollte. Sein Engagement erscheint uns auch heute noch vorbildhaft, und indem wir uns mit seinem Werk auseinandersetzen, können wir von ihm lernen und uns von seiner Mission anregen lassen.

Wie kaum ein anderer Autor seiner Zeit hat er die krankmachenden gesellschaftlichen Verhältnisse, die Verelendung durch hygienische Missstände, die verderblichen Eingriffe in die natürliche Entwicklung des Menschen analysiert und bekämpft. Dabei erkannte (erlitt) er ein fundamentales medizinethisches Dilemma, das ja auch das Dilemma jeder Form von Pädagogik ist: Wieweit müssen die Ärzte die naturgemäße Entwicklung des Menschen, seine freie Entfaltung, fördern – und inwieweit müssen sie ihn zu einem gesunden Verhalten erziehen und wo nötig sogar zwingen? Das erinnert an ein Dilemma bei der Bekämpfung der gegenwärtigen Corona-Krise: Wieweit darf die vom Grundgesetz garantierte Freiheit zugunsten von Gesundheit und Sicherheit eingeschränkt werden? Welche Rolle spielen dabei Ärzte und medizinische Experten? Hören wir zum Abschluss Johann Peter Frank, was er (im Vorbericht zur zweiten Auflage seines ersten Bandes der Medicinischen Polizey) in Bruchsal am »Lorenzentag«, d. h. am 10. August 1783 in einer gewissen Ratlosigkeit schrieb:

»Es ist übrigens auffallend genug, daß man der medicinischen Polizey zuviele Einschränkung der bürgerlichen Freiheit und Begünstigungen der Gesetzgebenden, despotischen Macht zulastlege, und mit dem übel verstandenen Worte Freiheit fechte; – auf der anderen aber nicht einsieht, wie sehr ich mich dadurch, daß ich die Menschheit gegen so mancherley unbefugte Angrife unüberlegter Gesetze und gemeinschädlicher obschon geheiligter Gebräuche, zu vertheidigen gesucht habe, – der Gefahr ausgesetzt denken mochte, verschiedentlich selbst für einen Prediger allzugroßer Freiheit gehalten zu werden! … Wie soll man es endlich machen, um beeden Vorwürfen auszuweichen?«

Ich denke, dass kein Arzt und auch sonst niemand, der heute im Gesundheitswesen tätig ist, diesem Dilemma ausweichen kann, dem Johann Peter Frank mutig die Stirn geboten hat. Aus meiner Sicht offenbart sich in der Art, wie der diese Spannung zwischen Freiheit und Notwendigkeit, zwischen Individuum und Gesellschaft ertragen und wie er als Arzt für die Wahrung der Menschenwürde gekämpft hat, die größte Aktualität für uns heute.

1Festvortrag im Rahmen der »Veranstaltung zum 25-jährigen Bestehen des Freundskreises zur Förderung des Krankenhauses Bruchsal e.V. aus Anlass des 275. Geburtstages von Dr. Johann Peter Frank« im Bruchsaler Bürgerzentrum am 26.06.2021.

2Johann Peter Frank: System einer vollständigen medicinischen Policey, 6 Bde. – Bde. 1-4: Mannheim 1779, 1780, 1783, 1788; Bd. 5: Tübingen 1813; Bd. 6: Wien 1817 (Theil 1 u. 2.) und 1819 (Theil 3) [= MP 1-6].

3Vgl. Rüdiger Haag: Johann Peter Frank (1745-1821) und seine Bedeutung für die öffentliche Gesundheit, Med. Diss. Universität des Saarlandes, Homburg/Saar 2009.

4Vgl. Haag (2009), S. 20.

5Johann Peter Frank: Akademische Rede vom Volkselend als der Mutter der Krankheiten (Pavia 1790), Eingel., ins Dt. übertr. u. mit Erkl. vers. von Erna Lesky, Leipzig 1960 (Sudhoffs Klassiker der Medizin; Bd. 34).

6Vgl. Eduard Seidler: Anfänge einer sozialen Medizin. Johann Perter Frank und sein »System einer vollständige medicinischen Policey, in: Meilensteine der Medizin, hg. von Heinz Schott, Dortmund 1996, S. 258-264, hier: S. 264.

7Siehe Inhaltverzeichnis von MP 1.

8MP 2, 1780, S. 5 f.

9A. a. O., S. 116.

10A. a. O., S. 215.

11A. a. O., S. 221.

12A. a. O., S. 253.

13A. a. O., S. 254.

14A. a. O., S. 259 f.

15A. a. O., S. 279.

16A. a. O., S. 303.

17A. a. O., S. 282.

18A. a. O., S. 444.

19MP 3, 1783, S. 353.

20A. a. O., S. 539.

21MP 4, 1788, S. 146.

22A. a. O., S. 505.

23MP 4, 1788, S. 504; Frank beruft sich hier auf Tissot.

24MP 2, 1780, S. 599.

25A. a. O., S. 600 f.

26Johann Peter Frank: Akademische Rede vom Volkselend als der Mutter aller Krankheiten (Pavia 1790), ins Deutsche übertragen von Erna Lesky. Leipzig 1960, S. 43.

27Kümmel, 1998.

28 MP 3, neue Aufl., 1804, S.878; MP 3, 1783, S. 959..

29MP 3, 1783, S. 969 f.

Justinus Kerner (1786-1862): Dichter, Arzt und Naturforscher (2021) — TEIL 4

Kerner und die »Seherin von Prevorst«

Wie gesagt: Im frühen 19. Jahrhundert war der Mesmerismus im Sinne der romantischen Naturphilosophie ein zentrales Konzept für Ärzte und Naturforscher, die vor allem von den psychischen Phänomenen des so genannten »Somnambulismus« fasziniert waren, vom automatischen Schreiben bis hin zum Geistersehen. Es handelt sich hier um psychische Phänomene, die quasi im hypnotischen (»magnetischen«) Dämmerzustand oder »Schlafwachen« (Trance) auftreten. Gerade Kerner war von solchen Zuständen fasziniert, befasste er sich doch als Arzt auch mit so genannten Somnambulen und Besessenen, zumeist weiblichen Kranken, die man heute wohl mit bestimmten psychiatrischen Diagnosen versehen würde (Schizophrenie, Psychose, Angststörung, Wahnkrankheit und dergleichen; früher »Hysterie«). Kerner hatte nun eine Patientin, die er zweieinhalb Jahre betreute und deren Krankengeschichte er in zwei Bänden unter dem Haupttitel: »Die Seherin von Prevorst« veröffentlichte. (Abb. 15: Titelblatt, 2. Aufl. 1832) Ich sehe diese Schrift als eine der bedeutendsten Krankengeschichte an, die je von einem Arzt verfasst wurde, und möchte deshalb etwas näher auf sie eingehen.

Ab November 1826 behandelte Kerner, der seit 1819 als Oberamtsarzt in Weinsberg fungierte, die damals 25-jährige schwerkranke Friederike Hauffe aus dem Dorf Prevorst bei Löwenstein, die „ein Bild des Todes, völlig verzehrt, sich zu heben und zu legen unfähig“ – an täglichen Dämmerzuständen litt, in denen sie »Geister« sah. (Abb. 16: Seherin von Prevorst, Porträt)Nach einigen Monaten wurde sie in den Kerner’schen Haushalt aufgenommen, wo sie bis kurz vor ihrem Tod im August 1829 lebte und von der ganzen Familie gepflegt wurde. Im Mittelpunkt der ärztlichen Behandlung der »Seherin« stand das »Magnetisieren«, was freilich auf deren Selbstmagnetisieren hinauslief, da diese sich Art, Umfang und Zeitpunkt der »magnetischen Manipulationen« in der Regel selbst verordnete. Kerner hatte sie so zu magnetisieren, wie es ihr »Schutzgeist« vorexerzierte. Die »Heilbestrebungen im Innern« (als Heilkraft der Natur) zielten – gemäß der mesmeristischen Vorstellung – darauf ab, eine »wohltätige Krise« zu verursachen. Eine besondere Rolle spielte ein fantastischer Heilapparat, der »Nervenstimmer«, der in seinem gedachten Wirkmechanismus einem »magnetischen Kübel« (französisch »baquet«) nachempfunden war und nach Angaben der »Seherin« – wie angeblich vom »Geist« ihrer verstorbenen Großmutter befohlen – von Kerner nachgebaut wurde. (Abb. 17: Nervenstimmer)

Interessanterweise betätigte sich die Somnambule in Kooperation mit ihrem Arzt auch als Heilerin (als »Medium« im Sprachgebrauch der späteren Parapsychologie), wie dies in jener Zeit häufiger der Fall war. Sie fungierte manchmal sozusagen als heilende Arzthelferin. So »erfühlte« sie zum Beispiel bestimmte Heilmittel, insbesondere das Johanniskraut, das sie als Amulett oder Aufguss nicht nur sich selbst, sondern auch anderen Kranken verordnete. So habe sie einmal einen jungen Mann, »der zur Melancholie geneigt war«, mit Johanniskraut heilen können. Gewöhnlich aber benutzte sie bei ihren Amuletten das geschriebene Wort »hauptsächlich in ihrer Sprache des Innern«, die im Verständnis der Beobachter direkt der Ursprache der Natur (einer A rt von »Hieroglyphen«) entstammen sollte. (Abb. 18: Innere Schrift) Das Szenario der geschilderten Phänomene – vom Sehen des eigenen Sonnengeflechts im Hypochondrium, über sensitive Experimente mit Metallen und Edelsteinen bis hin zu Fernheilungen und Geistererscheinungen – ist überaus reichhaltig (und stellt nebenbei gesagt die meisten Fallgeschichten aus dem Bereich der »Geistheilung« in den Schatten).

Die Krankheit der Seherin sollte nachträglich nicht in die heute gültige diagnostische Klassifikation gepresst werden. Am ehesten wäre wohl aus heutiger Sicht an einen schweren psychotischen Prozess zu denken. Übrigens ergab ihre Sektion durch Dr. Off zu Löwenstein zwar krankhafte Befunde der »Unterleibsdrüsen«, der Leber und des Herzens. Dieser habe jedoch behauptet, »noch nie ein gesunderes und schöner gebildetes Gehirn in einem Menschen getroffen zu haben«. Den Romantikern imponierte eben das »magnetische Leben« der Somnambulen nicht primär als Ausdruck einer organischen Gehirnkrankheit oder als psychiatrische Minusvariante, sondern vielmehr als eine Offenbarung der verborgenen Natur im Menschen, als tiefe und gleichsam mystische Erleuchtung, die dem normalen Menschen in der Regel verschlossen war. Die »Seherin« Friederike Hauffe in Kerners gastfreundlichem Haus war eine wissenschaftliche Sensation. Sohn Theobald, der selber Arzt wurde und im Kernerhaus praktizierte, schrieb später in seinen Erinnerungen: »Es kamen damals der Seherin zulieb auf Tage oft auch auf Wochen J. Görres, Fr. Baader, F. J. Schelling, G. Schubert, Eschenmayer, Dr. Strauß, Passavant, Schleiermacher, Wangenheim, Schönlein, Köstlin, … Gläubige und Ungläubige und Philosophen, Doktoren, Professoren und Schriftgelehrte aller Art. Der liebste Besuch war mir immer Stadtschultheiß Titot von Heilbronn. Er hatte eine große Mineraliensammlung und brachte oftmals verschiedene Steine, mit denen mein Vater bei der Seherin Versuche machte.« Manche Somnambulen wurden wegen ihrer außergewöhnliche Fähigkeiten fast wie Heilige verehrt, was auf die Seherin Friederike Hauffe jedenfalls zutraf, vor der Kerner tiefe Ehrfurcht hatte. Dies zeigt sein Nachruf in Gedichtform, den er am Ende des zweiten Bands abdrucken ließ, für einen Arzt heutzutage undenkbar. Die ersten drei von sechs Strophen lauten:

Leb‘ wohl! was ich dir hab‘ zu danken,

Trag‘ ich im Herzen immerdar.

Es schaut mein Innres ohne Wanken

In geist’ge Tiefen, wunderklar.

Wo du auch weilst, im Licht, im Schatten,

Ein Geist bei Geistern weilest du;

O sende, will mein Glaub‘ ermatten,

Mir liebend einen Führer zu.

Und lebst du bald in höhrem Bunde

Mit sel’gen Geistern, leicht und licht,

Erschein‘ in meiner Todesstunde,

Mir helfend, wenn mein Auge bricht.

Nie sind schwerkranke psychiatrische Patienten individueller und menschenfreundlicher behandelt worden, als von solchen naturphilosophisch inspirierten Ärzten. Zur historischen Wahrheit gehört aber auch, dass just zur selben Zeit große Irrenheilanstalten entstanden, in denen die Kranken einem nivellierenden Regime mit umfassenden Zwangsmaßnahmen (aus heutiger Sicht Foltermethoden) unterworfen waren.

Kerners zweibändige Krankengeschichte stellt ein höchst differenziertes und sensibles ärztliches Forschungsprotokoll dar. Man bemerkt eine eigenartige Stabilität des Verhältnisses zwischen dem Arzt (einschließlich seiner Familie) und der Patientin. Beobachten, Niederschreiben, Dokumentieren bedeuteten eine Objektivierung und Kontrolle seines Umgangs mit der Kranken. Kerner vergaß dabei nie die ihm vorgegebene ärztliche Rolle: Er begriff die Seherin durchgehend als Schwerkranke, ja Todkranke. Gerade im Lichte moderner Psychotherapie und Psychoanalyse erstaunt uns heute seine intuitive Sicherheit, mit der er die Nähe der Patientin suchte und zugleich Distanz zu ihr hielt – ohne sich „anstecken“ zu lassen und selbst ihrem Geistersehen zu verfallen. Dies gilt auch für seine intensive Auseinandersetzung mit dem »Besessenseyn« (»kakodämonisch-magnetischen Zuständen«) und dem »Tischrücken« als neuem Ausdruck spiritistischen Geisterglaubens um die Mitte des 19. Jahrhunderts. Er verfügte über selbstanalytische Fähigkeiten und Erfahrungen, die ihm trotz eigener melancholischer Seelenzustände eine erstaunliche »Ich-Stärke« (Freud) ermöglichten. Diese äußerte sich nicht zuletzt in seiner charakteristischen Selbstironie, wie sie zum Beispiel in den erst 1890 von seinem Sohn Theobald publizierten »Kleksographien«, so nannte Kerner seine Faltbilder, zum Ausdruck kommt. Damit antizipierte er den psychologischen Projektionstest nach Rorschach. (Abb. 19: Klecksographie) Auch in seinem medizinischen Werk spielte die Dichtkunst, gewissermaßen die Magie der Sprache, für Kerner immer eine wichtige, vielleicht sogar die wichtigste Rolle. Er war kein herausragender Forscher, der in einem Universitätslabor arbeitete, oder genialer Denker, der am Schreibtisch nach der Weltformel suchte – aber er war, wie Theodor Heuss ihn beschrieben hat, sicher ein »Genie der Freundschaft«, das uns gerade in Medizin und Gesundheitswesen zum Nachdenken anregen kann.

Abb. 15: Titelblatt „Erster Theils“; Zweitaufl. von 1832 (Erstaufl. 1829)
Abb. 16: Friederike Hauffe (1801-1829), die „Seherin von Prevorst“
http://www.literaturland-bw.de/museum/info/85/
Abb. 17: Der „Nervenstimmer“, ein magnetisches Gerät, nachgebaut nach den Angaben von Friederike Hauffe; befindet sich im Kernerhaus Weinsberg
https://www.aerzteblatt.de/app/print.asp?id=35265#group-2
Abb. 18: Die „innere Schrift“ der Seherin, die von den Romantikern als Ursprache (‚“Hieroglyphensprache“) der Natur angesehen wurde; aus „Die Seherin von Prevorst“ (1829)
Ab. 19: „Kleksographien von Justinus Kerner“ (1890); Kerners Faltbilder, z. T. retouchiert und mit Kurzgedichten versehen; posthum herausgegeben von seinem Sohn Theobald

Justinus Kerner (1786-1862): Dichter, Arzt und Naturforscher (2021) — TEIL 3

Kerner als Arzt und Naturforscher

Entgegen einem verbreiteten Vorurteil waren die von der Romantik geprägten Ärzte und Naturforscher keineswegs nur Schwärmer und Naturmystiker, welche die Entwicklung der (natur)wissenschaftlichen Medizin blockiert hätten. Gerade die spekulative Naturphilosophie beflügelte ihre vielfältigen und durchaus zukunftsweisenden Experimente – man denke nur an die galvanischen Studien des Physikers Johann Wilhelm Ritter im Kreis der Jenaer Romantiker um 1800, der als erster das ultraviolette Licht experimentell nachgewiesen hat. Dass poetische Höhenflüge durchaus mit naturwissenschaftlich-experimenteller Forschung vereinbar sind, zeigt gerade Kerners Beispiel. Bereits in seiner lateinisch verfassten Doktorarbeit »Beobachtungen über die Funktionen der einzelnen Teile des Ohres« (1808) erwies sich der angehende Arzt als origineller Naturforscher, der bei seinen tierexperimentellen Studien auch nicht vor der Vivisektion zurückschreckte. So entfernte er zum Beispiel einer Katze die rechte Ohrmuschel, um später zu untersuchen, wie sich ihr Hörvermögen verändert hatte.

Noch eindrucksvoller sollte er als junger Amtsarzt seine Fähigkeit zu selbstständiger Forschung bei der so genannten „Wurstvergiftung“ unter Beweis stellen. (Abb. 10: Schrift über die »Wurstvergiftung«, Titelblatt) Kerner, der mit schweren Vergiftungen und Todesfällen eigener Patienten konfrontiert war, lieferte die erste klinische Beschreibung dieses Krankheitsbildes, das heute als „Botulismus“ bekannt ist. Neben eigenhändig vorgenommenen Sektionen führte er auch zahlreiche Tierexperimente an Katzen, Kaninchen sowie an sechs verschiedenen Vogelarten durch. Besonders zu erwähnen ist sein ziemlich gefährlicher Selbstversuch mit einer wässrigen Lösung des »Wurstgiftes«, das er aus verdorbenen Würsten extrahierte und womit er bei sich tatsächlich Anfangssymptome der Vergiftung (zum Beispiel »Mattwerden und Spannen in den Augenlidern«, »Gefühl von Vertrocknung im Halse«) auslösen konnte. Erst im 20. Jahrhundert wurde Kerners „Wurstgift“ als Botulinumtoxin identifiziert. Aufgrund seiner hohen Toxizität gehört es heute zu den gefürchtetsten C-Waffen. Andererseits dient es seit wenigen Jahrzehnten – in minimalen Dosen injiziert – als potentes Mittel gegen Muskelkrämpfe aller Art (zum Beispiel Blepharospasmus). Allerdings hatte Kerner schon vermutet, dass das »Wurstgift« in kleinster Dosierung auch als Heilmittel gegen die Übererregbarkeit im peripheren motorischen Nervensystem eingesetzt werden könnte. Wegen seiner intensiven Auseinandersetzung mit der Wurstvergiftung wurde er gerne als »Wurstkerner« verspottet. Aber gerade wegen seiner Erstbeschreibung des klinischen Bilds des Botulismus ist Kerner in der Medizin heute nicht ganz vergessen. So wird er auf Kongressen der Neurologie durchaus als Pionier erwähnt. Pharmafirmen, die Botox herstellen, erinnern gerne an ihn und sein Name erschien bis in jüngster Zeit noch im Pschyrembel. Die jetzige Online-Ausgabe verzichtet auf den Hinweis, der vermutlich als historischer Ballast angesehen wird.

Im Frühjahr 1831 erreichte eine verheerende Cholera-Epidemie, die ihren Ursprung in Indien hatte, über Russland Mittel- und Westeuropa, die dann als »Pest des 19. Jahrhunderts« bezeichnet wurde. Die Ärzte und Medizinalbehörden waren in höchster Alarmbereitschaft. Alle zum Teil massiven Quarantäne-Maßnahmen zu ihrer Eindämmung konnten jedoch ihre Ausbreitung nach Westeuropa nicht aufhalten. Alle denkbaren Heilmethoden wurden eingesetzt, aus heutiger Sicht hilflose Versuche: Dampfbäder, Dampfbetten, Räucherungen, Glüheisen oder siedendes Wasser auf die Magengegend, Aderlass, Laxantien (Abführmittel), Brechmittel, Auspeitschen mit Brennnesseln, kalte Duschen und anderes mehr. Der Begründer der Homöopathie Samuel Hahnemann empfahl den Kampfer, um »die feinsten Thiere niederer Ordnung […] zu tödten und zu vernichten«. Ärzte verfassten unzählige Aufklärungsbroschüren und Aufrufe an die Bevölkerung. So richtete auch Justinus Kerner als Oberamtsarzt 1831 ein »Sendschreiben an die Bürger des Oberamts Weinsberg in Betreff der uns drohenden Cholera«, um sie aufzuklären und ihnen Mut gegen den »asiatischen Würger« zu machen. Es ist bemerkenswert, dass er sich nicht auf eine bestimmte der soeben erwähnten Heilmethoden kapriziert, sondern sein Hauptaugenmerk auf die mangelnde Hygiene und die daraus abzuleitenden prophylaktischen Maßnahmen richtet. „Lüftet! Waschet! Feget!“ lautet seine Aufforderung. Und er merkt an: »Nimmt mir nicht übel, aber oft kam es mir vor, als seye die schlimmste, die häufigste Krankheit unter Euch die Wasserscheu . . .« Und weiter: »So befleißiget Euch doch zu Speis und Trank das zu wählen, was Euern Bauch nicht belastet . . . und vorempfänglich macht. Denn den Völler, den Säufer, den Fresser trifft (die Cholera) gar leicht«, auch den »Furchtsamen und Zweifelnden«, vor allem aber den »Unreinlichen, den Schmutzigen am Leib und im Haus«. Ebenso entscheidend aber ist die psychische Abwehr, die er mit dem Wort »Gottvertrauen« charakterisiert. Denn den Furchtsamen und Verzweifelnden treffe die Seuche leicht, wer ihr dagegen mutig und fromm die Stirn zeige, können sich am besten vor ihr schützen. Auch aus heutiger Sicht hatte er richtig erkannt, dass – im Gegensatz zu Angst und Stress – Gelassenheit und Lebensmut die Abwehrkraft des Organismus stärkt. Es sei hier angemerkt, dass die einzige zuverlässig und sofort wirksame Therapie der Cholera, nämlich die Infusion zum Ausgleich des dramatischen Flüssigkeitsverlusts, erst im 20. Jahrhundert möglich wurde.

Kerner hatte ein gutes Gespür für psychosomatische Zusammenhänge und den enorme Wirkung der Einbildungskraft auf das Krankheits- und Heilungsgeschehen. Wir befinden uns in einer Zeit, als es noch keine Psychotherapie in unserem Sinne gab und die Begriffe »Stress« und »Placebo« völlig unbekannt waren. Eine Episode kann Kerners psychologisches Verständnis, seine pragmatische Heilkunst und die Offenheit für die Volksmedizin beleuchten. In seiner Rede vor der Versammlung der Oberamtsärzte und Chirurgen zu Heilbronn über die »Heilung durch Sympathie« (1843) beklagt er die Ignoranz der »rationellen Medicin«. Hier erweist er sich als ein typischer Vertreter der Romantik. »Sympathetische Heilmittel haben sich durch Tradition von Geschlecht zu Geschlecht fortgepflanzt, auch in Büchern bewahrt, während die rationelle Medicin sich zu vornehm denkend, sie nicht beachtete, aber doch hie und da erleben musste, daß Gebrechen, die auf ihre Weisen nicht zu heilen waren, oft jenen sympathetischen Einwirkungen wichen.« Er forderte die Kollegen dazu auf, die Heilung durch Sympathie vorurteilslos zu erforschen und praktische Erfahrungen zu sammeln. »Die Zeit ist offenbar vorüber, wo man sich schämte, vom Katheder zum Volk hinabzusteigen und unter ihm Perlen für die Wissenschaft zu suchen.« »Magnetische Erscheinungen« sind für Kerner Naturphänomene, »weder als Ausgeburten des Aberglaubens, noch als Wunder zu nehmen«.

Er weiß um die Bedeutung des Arztes als Heilfaktor, um die »Droge Arzt« (Michael Balint), »daß dieser zugleich das Heilmittel seyn muß, daß also von der Kraft, die von ihm ausgeht, auch sehr das Gelingen solcher Heilungen ausgeht«. Kernerstieß mit diesem Vortrag offenbar auf keinen nennenswerten Widerspruch. Allerdings entspann sich drei Jahre später eine interessante standespolitische Auseinandersetzung. 1846 behandelte Kernerden »Hirschwirt Kachel aus Kochersteinsfeld« wegen Schwindsucht und angeblichem »Todeszauber« seiner Frau. Neben der üblichen Verordnung herkömmlicher Medikamente aus der Apotheke gab Kernerdem Kranken auch einen beschriebenen Zettel als Amulett zum Umhängen gegen den angenommenen bösen Zauber der Ehefrau. Dies wurde nach dem Tode des Patienten bekannt und führte zu einem Nachspiel. In einem Schreiben der Regierung an das Medizinalkollegium, die oberste Medizinalbehörde des Landes, ist zu lesen: »Die Anwendung sympathetischer Mittel von seiten des Dr. Kernerscheint uns mit seiner Stellung als öffentlich angestellter Gesundheitsbeamter unvereinbar zu sein.« Kernerhatte zuvor sein Handeln in einer Stellungnahme gerechtfertigt: »Diß [die Verordnung des Amuletts] geschah von mir mit aller wissenschaftlichen Überlegung und mit aller Vereinigung meiner Stellung als Oberamtsarzt als ein auf die Einbildung dieses Mannes psychisch wirkendes Mittel.« Schließlich wurde er in seiner Auffassung »von seiten der Medicinalpolizey« bestätigt und vom Vorwurf der unwissenschaftlichen Kurpfuscherei entlastet.

Wie bereits angedeutet, waren damals sehr heterogene Heilkonzepte im Schwange. Eines aber war von herausragender Bedeutung: nämlich der so genannte animalische oder thierische Magnetismus, auch »Lebensmagnetismus« oder nach seinem Begründer Franz Anton Memser »Mesmerismus« genannt. Ohne eine Berücksichtigung dieses Konzepts können wir weder Kerner noch die Medizin und Naturforschung unter dem Vorzeichen der Romantik begreifen. Aber es beeinflusste auch die Geisteswissenschaften, insbesondere die Philosophie (hier wären etwa Schelling und Schopenhauer zu nennen) sowie die Literatur (von Heinrich von Kleist, E. T. A. Hoffmann und Edgar Allan Poe bis hin zu Thomas Mann).

Was hat es nun mit dem »Magnetismus« auf sich? Paracelsus, der den Magneten in die Medizin einführte – als Heilinstrument und mehr noch als Symbol der verborgenen (Heil-)Kräfte der Natur –, begründete im frühen 16. Jahrhundert den medizinischen „Magnetismus“. Paracelsus empfahl den Magneten als Heilinstrument, etwa um verrückte Organe wieder an ihre richtige stelle im Körper zu lenken (etwa die »verrückte« Gebärmutter). Wichtiger aber ist der Magnet als Symbol für die verborgene, unsichtbare Heilkraft der Natur. Dieser Magnetismus bildete die gedankliche Basis für so genannte magnetische oder sympathetische Kuren, magische Heilmethoden, die vor allem in der Volksmedizin bis auf den heutigen Tag eine wichtige Rolle spielen, vom „Warzen-Besprechen“, Handauflegen bis hin zur Edelsteintherapie.

Als der Wiener Arzt Franz Anton Mesmer um 1775 den „animalischen Magnetismus“ (das heißt »Lebensmagnetismus«) einführte, stellte er sein Konzept unter dem Vorzeichen der Aufklärung auf eine (quasi) physikalische Grundlage. (Abb. 11: Mesmer-Porträt) Das den Kosmos wie die Nerven durchströmende „Fluidum“ („Allflut“; quasi Äther) wurde analog den Wirkungen von Magnet und Elektrizität als ein äußerst subtiles „Agens“ aufgefasst, das als Heilmittel auf den Kranken – auch ohne einen Magneten – übertragen werden könne. (Abb. 12: Magnetisieren) Das Fluidum konnte angeblich auch in einem »magnetischen Kübel« (franz. Baquet; quasi ein Konensator) akkumuliert und auf die Kranken übertragen wrden. (Abb. 13: Baquet-Szene) Die romantische inspirierten Ärzte und Naturforscher im frühen 19. Jahrhundert waren, wie Kerners Beispiel zeigt, von den „magnetischen“ Phänomenen fasziniert.

Bereits als Knabe machte Kerner die Bekanntschaft mit dem „animalischen“ oder „thierischen Magnetismus“ Franz Anton Mesmers. Der Heilbronner Stadtphysikus Eberhard Gmelin (1751–1809) magnetisierte den von einem chronischen Magenleiden gequälten elfjährigen Justinus. (Abb. 14: Gmelin/Díss. G. Bauer 1994) Gmelin war einer der ersten Anhänger des „animalischen Magnetismus“ in Deutschland. Er therapierte seine Patienten mit dieser seinerzeit neuartigen Heilmethode, so etwa – allerdings ohne Erfolg – den mit ihm befreundeten Friedrich Schiller im Jahr 1793. Die folgende Szene schildert die erste Begegnung Kerners mit diesem Heilkonzept, das später für ihn als magnetisierenden Arzt und ersten Mesmer-Biografen von größter Wichtigkeit werden sollte.

»Er [Gmelin] . . . hieß mich auf einen Stuhl setzen, sah mir mit seinen schwarzen Augen fest ins Auge und fing mich mit seinen ausgestreckten Händen von Kopf bis in die Magengegend zu bestreichen an; er behauchte m r auch mehrm als die Herzgrube [Hypochondrium ]. Ich wurdeganz schläfrig und wußte endlich nichts mehr von mir. Ich mag langeschlafend gewesen sein, als ich erwachte … Bei meinem damals ohnedies vorherrschenden Gemütsleben hatte jene magnetische Manipulation, so kurz sie auch war, ein magnetisches Leben in mir erweckt, das mir von dortan jene voraussagenden Träume und Ahnungen gab und in mir später selbsteine Vorliebe für die Erscheinungen des Nachtlebens der Natur, für Magnetismus und Pneumatologie [Geisterkunde] schuf. Von da an schien auch wirklich eine Abnahme meines körperlichen Leidens sich einzustellen.«

Kerner setzte später wie sehr viele Ärzte seiner Zeit den animalische Magnetismus als Heilmethode ein. Es dürfte seinerzeit kaum einen Arzt gegeben haben, der sich nicht wenigsten punktuell einmal als Magnetiseur betätigt hätte. Selbst Hahnemann empfahl den Mesmerismus – übrigens als einzige Heilmethode neben der Homöopathie – und magnetisierte manche Patienten, um die Wirkung des homöopathischen Mittels zu verstärken.

Abb. 10: Titelblatt der Monografie
Abb. 11: Porträt von F. A. Mesmer (1734-1815)
https://www.wikiwand.com/en/Franz_Mesmer
Abb. 12: Magnetisieren durch magnetische „Manipulation“ (um 1800)
https://www.wikiwand.com/de/Animalischer_Magnetismus
Abb. 13: Baquet-Szene; Gruppierung um den magnetischen Kübel mit Mesmer (2. v. r.)
https://commons.wikimedia.org/wiki/File:%22Le_Baquet_de_Mesmer%22_Wellcome_M0006352.jpg
Abb. 14: Publizierte Dissertation von Gerhard Bauer (1994)

Justinus Kerner (1786-1862): Dichter, Arzt und Naturforscher (2021) — TEIL 2

Kerner als Dichter und Literat

Als Medizinstudent in Tübingen (1804–1808) bildete Justinus Kerner zusammen mit seinem Freund Ludwig Uhland einen Freundeskreis, der große Ausstrahlung erlangen sollte, der in der Literaturwissenschaft als „schwäbische Romantik“ bezeichnet wird. Auf der bekannten Abbildung, die allerdings sehr viel später entstanden ist und eine Szene in Kerners Garten in Weinsberg darstellt, sieht man ihn in der Mitte mit Stock, flankiert von den beiden Dichtern Nikolaus Lenau (links sitzend) und Ludwig Uhland (rechts sitzend), im Hintergrund links Sohn Theobald und rechts Ehefrau Friederike („Rickele“) (Abb. 3: Freundeskreis). Neben seinen medizinischen Schriften, die aus seiner ärztlichen Tätigkeit erwuchsen, veröffentlichte er Gedichtbände, Erzählungen und schließlich eine Mesmer-Biographie, die sein schriftstellerisches und dichterisches Können belegen. Kerners Gedichte haben als Liedtexte zum Teil große Popularität erlangt.

So verfasste er als 20-jähriger Student in Tübingen das „Wanderlied“ (1808), vielleicht das populärste seiner Gedichte. Hier die beiden ersten Strophen, die den meisten bekannt sein dürften:

Wohlauf! noch getrunken den funkelnden Wein!
Ade nun, ihr Lieben! geschieden muß sein.
Ade nun, ihr Berge, du väterlich‘ Haus!
Es treibt in die Ferne mich mächtig hinaus.

Die Sonne, sie bleibet am Himmel nicht stehn,
Es treibt sie, durch Länder und Meere zu gehn.
Die Woge nicht haftet am einsamen Strand,
Die Stürme, sie brausen mit Macht durch das Land.

1840 komponierte dann Robert Schumann den Zyklus »Zwölf Gedichte von Justinus Kerner für Singstimme und Klavier« (op. 35), darunter auch das „Wanderlied“ (Nr. 3) in B-Dur.

1818 schuf Kerner den Text zur „Schwaben-Hymne“, die auch heute noch in Württemberg beim geselligen Beisammensein gerne gesungen wird, hier die erste und die beiden letzten Strophen:

Preisend mit viel schönen Reden

Ihrer Länder Wert und Zahl,

Saßen viele deutsche Fürsten

Einst zu Worms im Kaisersaal.

[…]

Eberhard, der mit dem Barte,

Württembergs geliebter Herr,

Sprach: „Mein Land hat kleine Städte,

Trägt nicht Berge silberschwer;

Doch ein Kleinod hält’s verborgen:

Daß in Wäldern, noch so groß,

Ich mein Haupt kann kühnlich legen

Jedem Untertan in Schoß.“

Bei aller Lebensfreude war Kerners Charakter von einer wehmütigen Melancholie geprägt. Er spielte gerne auf der Maultrommel, um seine Stimmungen auszudrücken und auch anderen zu helfen. Auf dem Gemälde hält der das geliebte Instrument in der Hand. (Abb. 4: Kerner mit Maultrommel) Als Medizinstudent soll er auf diesem volkstümlichen Musikinstrument dem als geisteskrank geltenden Hölderlin im Tübinger Klinikum vorgespielt haben. Die Windharfe (Äolsharfe) auf der Burgruine Weibertreu bei Weinsberg, die Kerner installierte, sollte die Natur zum Klingen bringen und kann heute noch von Besuchern gehört werden. (Abb. 5: Burgruine Weibertreu; Abb. 6: Dicker Turm, Äolsharfe)

Bei allem Engagement, aller liebevollen Zuwendung, die Kerner als Oberamtsarzt für seine Patienten aufbrachte, blieb er sich der Grenze seiner ärztlichen Kunst bewusst, vor allem der Tatsache, dass gegen den Tod kein Kraut gewachsen ist. Hier die beiden ersten Strophen seines Gedichts »Der Kranke an den Arzt«, das durchaus als Selbstgespräch zu verstehen ist:

Arzt! o laß dein schmerzlich Heilen!

Weh zerreißt dein eignes Herz,

Und doch kannst du tröstend eilen

Täglich, ach! zu neuem Schmerz.

Sieh! für all die tausend Wunden

Wächst dir doch kein heilend Kraut,

Hast du eines auch gefunden,

Stillt’s kaum einen Seufzerlaut.

Auch das Gedicht »Der Wanderer in der Sägmühle« (1826) handelt vom Umgang mit dem Tod. Es war, wie man lesen kann, Franz Kafkas Lieblingsgedicht. Hier nur die beiden ersten und die letzte Strophe:

Dort unten in der Mühle

Saß ich in süßer Ruh‘

Und sah dem Räderspiele

Und sah den Wassern zu.

Sah zu der blanken Säge,

Es war mir wie ein Traum,

Die bahnte lange Wege

In einen Tannenbaum.

[…]

Vier Bretter sah ich fallen,

Mir ward’s ums Herze schwer,

Ein Wörtlein wollt‘ ich lallen,

Da ging das Rad nicht mehr.

Kerner hat auch einige Prosatexte verfasst, die zwar weniger bekannt sind als seine Gedichte, gleichwohl heute noch lesenswert sind: Ich verweise auf seinen Roman »Reiseschatten von dem Schattenspieler Luchs« (1811), sein poesievolles Sachbuch über Heilquellen »Das Wildbad im Königreich Württemberg …« (1812), die Erzählung »Die Heimatlosen« (1816), seine köstlich zu lesende Autobiografie »Das Bilderbuch aus meiner Knabenzeit« (1849) und schließlich sein letztes Werk: »Franz Anton Mesmer aus Schwaben, Entdecker des thierischen Magnetismus« (1856), die erste und wichtigste Mesmer-Biografie. (Abb. 7: Mesmer-Biografie, Titelblatt) Sie endet mit dem Gedicht »Auf Anton Mesmers Grab«. (Mesmer starb 1815; man muss wissen: sein Grab liegt auf einer Anhöhe hinter Meersburg mit einem wunderbaren Ausblick auf den Bodensee.) (Abb. 8: Mesmers Grab) Die letzten Verse lauten:

Als ich schied, sank schon die Sonne in der Fluten goldne Pracht,
Goß des Mondes mag’scher Spiegel seine Zauber durch die Nacht,
Sanfte Töne hört‘ ich tönen wie aus seinem Grabe – da
Dacht‘ ich seiner [Mesmers] letzten Worte: „Spielt mir die Harmonika!“

Die Glasharmonika oder Glasharfe, von Benjamin Franklin 1761 nach dem Prinzip der Elektrisiermaschine erfunden, war Mesmers Lieblingsinstrument, das er zur Intensivierung seiner magnetischen Kuren einsetzte. (Abb. 9: Glasharfe mit B. Franklin) Übrigens: Der junge Wolfgang Amadeus Mozart, der öfters mit seinem Vater zu Gast bei Mesmer in Wien war, bewunderte das Spiel des Gastgebers auf diesem Instrument. Auf den Einfluss des Mesmerismus auf Kerners ärztliches Denken und Handeln komme ich noch zurück.

Abb. 3: Justinus Kerner im Freundeskreis im Garten seines Hauses in Weinsberg
https://www.wikiwand.com/de/Kernerhaus
Abb. 4: Justinus Kerner mit der Maultrommel, seinem Lieblingsinstrumente
https://de.wikipedia.org/wiki/Datei:Justinus_Kerner_1852_von_Ottavio_d%27Albuzzi.jpg
Abb. 5: Burgruine Weibertreu oberhalb von Weinsberg
https://www.wikiwand.com/de/Burgruine_Weibertreu

Abb. 6: Burgruine Weibertreu, Dicker Turm mit Windharfe und Inschriften namhafter Besuchert; https://de.m.wikipedia.org/wiki/Datei:Burgruine_Weibertreu_Dicker_Turm_innen_20060524.jpg

Abb. 7: Titelblatt von Kerners Mesmer-Biuografie (1856)
Mesmers Grabmal aus dem 19. Jahrhundert, restauriert anlässlich seines 200. Todestags am 15.03.2015; Foto: H. Schott (2015)
Abb. 9: Benjamin Franklin auf der von ihm instruierten Glasharfe; https://www.haw.uni-heidelberg.de/presse/pm-20140701_akademiesalon_2014.de.html

Justinus Kerner (1786-1862): Dichter, Arzt und Naturforscher (2021) — TEIL 1

Zum Kontext des folgenden Vortrags siehe diesen Blog-Beitrag. Er wird auch als Video auf Youtube zur Verfügung stehen. Sobald er dort erscheint, werde ich hier den betreffenden Link angeben.

In welcher Zeit lebte Justinus Kerner?

Justinus Kerner wurde 1786 in Ludwigsburg als sechstes Kind eines Oberamtmannes geboren und starb als Oberamtsarzt 1862 in Weinsberg. Bevor wir auf diesen schwäbischen Arztdichter zu sprechen kommen, sollten wir uns kurz vergegenwärtigen, in welcher Zeit er lebte. Das kann ich hier nur in Stichwörtern andeuten: Aufklärung, Absolutismus, aufgeklärter Absolutismus, Französische Revolution, Napoleon, Restauration, Biedermeier, Märzrevolution, Dampfmaschine, Eisenbahnbau, industrielle Revolution, Entstehung des Proletariats, Arbeiterbewegung. Zu seinen Zeitgenossen zählten Hölderlin und Hegel, Beethoven und Schubert, mit seinen schwäbischen Landsleuten Eduard Mörike und Ludwig Uhland war er freundschaftlich verbunden. Während Beethovens Musik heute täglich im Radio zu hören ist und sein Name jeder kennt, hat von Justinus Kerner außerhalb des Schwabenlands kaum jemand gehört. Freilich kennen auch viele Nicht-Schwaben den Kerner-Wein, eine von der Weinbauschule in Weinsberg, der ältesten in Deutschland, kreierte Neuzüchtung der 1930er Jahre, die man nach ihm benannt hat (gegen den anfänglichen Widerstand des damaligen Kernervereins).

Doch für unser Thema wichtiger sind Medizin und Gesundheitswesen jener Zeit. Ich möchte die Situation im frühen 19. Jahrhundert kurz umreißen. Wir befinden uns am Vorabend der naturwissenschaftlichen Ausrichtung der Medizin und ihrer klinischen Entfaltung und fachlichen Spezialisierung. Die Zellbiologie steht am Anfang, Bakterien oder gar Viren sind noch nicht nachweisbar, dementsprechend sind Antisepsis und Asepsis bei chirurgischen Eingriffen unbekannt und Antibiotika oder Psychopharmaka kommen erst im darauffolgenden 20. Jahrhundert ins Spiel. So konkurrieren zu Kerners Zeit recht verschiedene Heilkonzepte miteinander, ohne dass es in der Medizin eine Leitwissenschaft gibt, etwa vergleichbar mit der Bakteriologie um 1900 oder der heutigen Molekularen Medizin. Um welche Konzepte handelt es sich? Im Folgenden seien die wichtigsten genannt: Galvanismus und Elektrotherapie, Brownianismus (eine Art Gegenreiztherapie nach der Lehre von John Brown), Gallsche Schädellehre (später als Phrenologie bezeichnet), Hydrotherapie (Kaltwasserkur vor Kneipp), Diätetik (Lehre von der gesunden Lebensführung, nach Hufeland »Makrobiotik« genannt), Humoralpathologie (modifizierte traditionelle Vier-Säftelehre), Homöopathie (nach Samuel Hahnemann), und – was für Justinus Kerner besonders wichtig war, wie wir sehen werden – animalischer Magnetismus (den man allgemein als Mesmerismus bezeichnet) und romantische Tiefenpsychologie (die naturphilosophisch begründet war).

Die politisch, kulturell und wissenschaftlich faszinierenden Gemengelage im frühen 19. Jahrhundert lässt sich an den Biografien der damaligen Naturforscher und Ärzte ablesen, die sich oft als Botaniker, vergleichende Anatomen, Geowissenschaftler, Naturphilosophen und eben auch als Dichter und Literaten in einer Person betätigten. Denn damals gab es noch keine scharfe Abgrenzung zwischen den wissenschaftlichen Disziplinen und den schönen Künsten, zwischen Naturbetrachtung und Poesie, zwischen Naturforschung und Dichtung, denken wir nur an die Leitfigur jener Epoche, nämlich Goethe in Weimar.

Aber auch Kerner in Weinsberg kann auf seine Weise als ein Leitfigur begriffen werden. Die Autofahrer unter Ihnen kennen von den Staumeldungen vielleicht das »Autobahnkreuz Weinsberg«. Nehmen Sie einmal, wenn Sie vorbeikommen, die Ausfahrt nach Weinsberg. Sie können dann in wenigen Minuten das Kernerhaus erreichen, den authentischen Ort seines Wirkens, in dem er mit seiner Familie gewohnt und praktiziert hat. (Abb. 1: Kernerhaus historisch / Abb. 2: Kernerhaus heute) Sie sind dort mit einem eindrucksvollen Ensemble von originalen Exponaten konfrontiert und können in diese uns fremd gewordene Welt eintauchen, die ich Ihnen mit meinem Vortrag etwas näherbringen will.

Abb. 1: Kernerhaus 1826
https://www.wikiwand.com/de/Kernerhaus
Abb. 2: Kernerhaus heute, vom „Geisterturm“ aus gesehen
https://www.wikiwand.com/de/Kernerhaus

Judentum als Krankheit. Antisemitische Konstruktionen in der neuzeitlichen Medizin (2001)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen der Ringvorlesung

„Das Bild des Anderen. Geschichtskonstruktionen zwischen Judentum und Christentum“

des SFB „Judentum – Christentum“ am 16. Juli 2001 in Bonn

Hier der Link zum Redemanuskript (PDF zum Download)

Gesicht und Schädel — Spiegel des Charakters? Zur Geschichte der Physiognomik (2020)

Diesen Vortrag hielt ich als PPT-Präsentation am 10. Oktober 2020 in Bonn. Näheres siehe in einem anderen Blog-Beitrag hier.

Im Folgenden die PPT-Folien als Bilder (JPG).

Zur Aktualität der Seuchengeschichte angesichts der Corona-Krise (2020)

Siehe hierzu auch diesen und diesen Beitrag.

Am 9. September 2020 hielt ich im Gemeindehaus der Auferstehungsgemeinde Bonn diesen Vortrag. Er wurde im „LichtBlick“ Nr. 234, dem Gemeindebrief, angezeigt:

Aus dem Gemeindebrief Nr. 234

Hier ist die Datei meiner Powerpoint-Folien, auf die ich mich bei meinem Vortrag gestützt habe.

COVID-19 and what the history of pandemics may teach us (2020)

Siehe zu dieser Thematik auch diesen Beitrag.

This paper was written on September 1, 2020, and sent to an international journal (COVID-19 Pandemic: Case Studies, Commentaries, and Opinions) the next day. In the confirmation mail I was told that I had to pay 399 GBP in the case of publication. I withdrew my offer immediately and asked to delete the file. Here is my paper:

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Heinz Schott (University of Bonn/Germany)

COVID-19 and what the history of pandemics may teach us

On March 11, 2020, the World Health Organisation (WHO) declared the coronavirus outbreak a pandemic. This was the onset of worldwide activities and emergency measures fighting the „invisible enemy“ or „Chinese virus“ as some people called it. There were turbulent and confusing reactions affecting radically political and social life. The political leadership in Germany (and elsewhere) sought advice from science. It consulted primarily distinguished virologists, epidemiologists, immunologists, biostatisticians and justified its decision making according to their statements and the current announcements of the Robert Koch Institute (RKI), the federal government agency for disease control and prevention in Germany. On March 18, the US President Donald Trump and the German Chancellor Angela Merkel addressed their nations directly by television confronting them with the serious pandemic situation. Consequently, in many countries lockdowns (shutdowns) were officially ordered. In everyday life, one could observe a panic reaction originating from the horrible vision of mass mortality and the impression of a deadly threat for humanity. But in the public and equally scientific discourse there was a remarkable lack of historical consideration.

Usually, the corona pandemic was referenced en passant to the plague (Black Death, 14th c.) as well as to the Spanish Flu (1918/19). Both pandemics show the most horrible outcomes of infectious diseases in human history. This rather superficial association of COVID-19 with those disastrous pandemics boosted the common panic reaction and had the effect of a mass suggestion. It itensified and increased fear and anxiety (in German: Angst). A serious and scientific-based reflection of the history of pandemics would have opened alternative perspectives on the ongoing events. The panorama of epidemics displays a series of very different pandemic diseases throughout history as leprosy, plague, syphilis, small pox, cholera, tuberculosis, influenza, AIDS. All pathogens apart from the small pox virus still produce more or less severe health problems nowadays, in the first place tuberculosis. Regarding this medico-historical panorama how can the corona pandemic be classified? Is it similar at all to a previous pandemic beyond the common traits (spread of the pathogen, mass infection, disruption or breakdown of the medical supply, social disturbance etc.)?

About six months after the WHO pandemic declaration it has become quite obvious that the corona pandemic does not belong to the most devastating pandemics in human history. In general, especially in Germany, the morbidity and lethality of COVID-19 are relatively slow in fact (there is no excess mortality at the moment) compared with the huge number of victims caused e. g. by the Spanish Flu 100 years ago. Then, according to estimations 20 to 50 million people died with a world population of 1.8 billion people. Today, with a world population of 7.8 billion people that would mean 80 to 200 million casualities (about 850,000 died of or with COVID-19 so far). One has to remind of two other influenza pandemics much heavier than the corona pandemic, but barely noticed and now nearly forgotten: the Asian flu (1957/58) and the Hongkong flu (1968), when in Germany 30.000 respectively 60.000 people died, just a fraction of the actual COVID-19 deaths in this country (9.313 deaths on Sept. 2, 2020). By the way, one should have in mind that tuberculosis is still the most dangerous infectious disease which caused 1.5 million deaths in 2018 worldwide. One must not ignore the virulence of the coronavirus and its severe effects on the human body, in particular when the hit organism is weakened by other diseases respectively old age. On the other hand, one must not panic avoiding any social contact or even imaginating the extinction of mankind.

So, the frightening term „pandemic“ is misleading in the corona crisis and works psychologically as a destructive suggestion and turns out to be a more or less powerful nocebo effect. The regulations of hygiene measures fighting the corona pandemic maybe useful or absolutely necessary. Nevertheless, one has the impression that they neglect the psychological and spiritual factors fighting the virus in contrast to virological and biomedical assumptions predominating the discourse. With other words: The placebo effect empowering the immunological resilience of the organism is ignored. The medical history shows that in times of pandemics doctors were aware of the importance of the mental attitude and tried to give their patients confidence and „trust in God“. The plague epidemics from the 14th to the early 18th centuries were accompanied by vivid religious movements with special rituals, e. g. penitential processions and vows. Although this past was quite different to our present world in many ways, the idea of an inborn healing power (Paracelsus called it the „inner doctor“) which had to be supported was essential in (nearly) all medical doctrines. It corresponds to recent findings of medical psychology and immunology according to the concept of salutogenesis. It is curious that the public debate on COVID-19 is rather narrow-minded in this regard. It fails to reflect the novel pandemic historically. But history, not only in medicine and public health, is an indispensable source of insight. It is not enough to evoke plague or Spanish flu, on the contrary: Such a comparison may frighten many sensitive people traumatizing them psychologically (and by this way also physically).

There is another remarkable feature of the history of pandemics: the fact that not only a virus may be highly contagious, but also ideologies. So, pandemics were often accompanied by „mental pandemics“ resulting in mass hysteria or mass paranoia. Psychologists assumed a contagion mentale like the French pioneer of mass psychology Gustave LeBon at the end of the 19th century. It can happen that the mental pandemic spreads faster than the virological one which is additionally facilitated today by mass media and global internet communication. The differentiation of news and fake news regarding the pandemic becomes crucial. Contradictory statements are confusing. What is real and what is only imagined? Do we fear an objective aggressor and fight him rationally, or are we anxious about an imagined danger and react hysterically or neurotically? I think that a historical consideration of the corona pandemic is helpful. But not only the history of pandemics matters, but equally the history of ideas. So, we may find an approach to medical anthropology as a guide out of the great corona confusion.

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This short outline is based on my forthcoming publication in German:

Corona und was die Seuchengeschichte lehrt. Essay (Corona and what the history of epidemics teaches). 100 pages. Siehe auch hier.

BoD -Books on Demand, 2020 (ISBN: 9783751981095)

Order request (from the end of October 2020):

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Erinnerungen an meinen Doktorvater Wolfgang Jacob (1919-1994) (2020)

1974 promovierte ich an der Medizinischen Fakutlät der Universität Heidelberg mit der Dissertation

„Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation, Versuch einer wissenschaftskritischen Bestandsaufnahme“.

Doktorvater war Prof. Dr.med. Wolfgang Jacob. Derzeit bin ich dabei, diese Dissertation in ein Buchformat zu bringen und zu veröffentlichen, was in der zweiten Jahreshälfte 2020 gelingen kann. So liegt es nahe, mich von neuem an meinen Doktorvater zu erinnern, der mich wahrscheinlich stärker geprägt hat, als mir bisher bewusst war. Dieser Beitrag stellt eine Variation zu meines früheren Textes dar.

Siehe hierzu auch die publizierte Fassung.

1974 habe ich meine medizinische Promotion bei Wolfgang Jacob in Heidelberg abgeschlossen. Heute, nach 45 Jahren, ist es Zeit, mich noch einmal meinem früheren Doktorvater zuzuwenden, der nun schon ein Vierteljahrhundert Jahre tot ist.

Über Wolfgang Jacobs Lebenslauf gibt es nur spärliche Informationen. Hier wäre vor allem der Buchbeitrag von Peter Hahn „Zur Erinnerung an Wolfgang Jacob“ (2008) hervorzuheben. Es liegt außerhalb meiner Möglichkeit, an dieser Stelle die biografische Lücke zu schließen, und ich muss mich deshalb mit einigen Hinweisen begnügen. Jacob hat als Internist und Tuberkulosearzt in Heidelberg gearbeitet und aufgrund seiner medizinanthropologischen Auffassungen berufliche Schwierigkeiten bekommen. Schließlich war er am Pathologischen Institut unter der Leitung von Wilhelm Doerr gelandet, einem im Goethe’schen Sinne humanistisch gebildeten Forscher. Dort leitete Jacob mit dem Segen des Institutsdirektors die Abteilung für Dokumentation, soziale und historische Pathologie. Diese Bezeichnung lässt den direkten Bezug auf Virchow erkennen, mit dessen sozialmedizinischem Ansatz sich Jacob besonders intensiv befasste. Er habilitierte sich 1967, also im Alter von 48 Jahren, mit einer Schrift über Virchow, auf die ich noch zurückkommen werde. Um 1968/69 erhielt er einen Lehrauftrag für Sozialmedizin bzw. Medizinische Soziologie an der neugegründeten Medizinischen Fakultät der TU München. Die Hoffnung, dorthin auf eine entsprechenden Lehrstuhl berufen zu werden, erfüllte sich nicht. Schließlich wurde 1972 dort − an Jacob vorbei − das Institut für Geschichte der Medizin und Medizinische Soziologie gegründet.

Es ist ein merkwürdiger Zufall, dass mein medizinischer Doktorvater etwa zur selben Zeit, als ich in Heidelberg mein Medizinstudium aufnahm und ihn kennenlernte, seine Habilitationsschrift publizierte. Sie trug den komplexen Titel: „Medizinische Anthropologie im 19. Jahrhundert. Mensch – Natur – Gesellschaft. Beitrag zu einer theoretischen Pathologie. Zur Geistesgeschichte der sozialen Medizin und allgemeinen Krankheitslehre Virchows“ (1967). Er habilitierte sich für das Fach Pathologie bei Wilhelm Doerr, wobei ihn der Medizinhistoriker Heinrich Schipperges unterstützte. Im Heidelberger Ambiente des 68er Umbruchs begegnete mir dank Jacob zum ersten Mal nicht nur der Name Viktor von Weizsäckers, sondern auch derjenige Virchows. Erst kürzlich ist mir aufgefallen, dass in der Literatur zu Virchow Sigmund Freuds Name nicht auftaucht, wie auch umgekehrt in der psychoanalytischen Literatur Virchow keine Rolle spielt (auch Freud selbst erwähnt ihn nur ein einziges Mal an peripherer Stelle). Dies hat wohl den einfachen Grund darin, dass man die jeweilige Vorgeschichte ignoriert, die in einer gemeinsamen Ideengeschichte − nicht zuletzt in der romantischen Naturphilosophie − verankert ist. Wolfgang Jacob machte hier eine große Ausnahme: Er schlug am Ende seiner Habilitationsschrift den Bogen von Virchow zu Freud („Virchow − Krehl − Kraus − Freud“), wobei er in der medizinischen Anthropologie der sogenannten Heidelberger Schule der Psychosomatik (Krehl, Siebeck, V. v. Weizsäcker) Virchows Maxime vom Menschen als „einheitlichem Wesen“ aufgehoben sah.1

Das Besondere an dieser Habilitationsschrift ist, dass sie einen weiten ideengeschichtlichen Bogen schlägt: Vom Naturbegriff in der Wissenschaftsgeschichte des Abendlands, über das Verhältnis von Natur, Mensch und Gesellschaft in der frühen Neuzeit, den „Anbruch des naturwissenschaftlichen Jahrhunderts“ (Alexander von Humboldt) bis hin zu den Einheitsbestrebungen in der wissenschaftlichen Medizin und den „Einbruch des Sozialen in die Pathologie“. In diesem zuletzt genannten Hauptkapitel analysierte Jacob die oft verkannte Position Virchows, die entschieden von der „Einheit des menschlichen Wesens“ (Virchow) ausging. Es ist Jacobs großes Verdienst, dass er in Virchows Werk eine genuine medizinische Anthropologie entdeckte, welche Medizin als ein soziale Wissenschaft und die leiblichen und geistigen Erkrankungen des Volkes als „soziale Pathologie“ begriff.

Bereits 1855 bedeutet für Virchow der lebende Organismus „ein freier Staat gleichberechtigter, wenn auch nicht gleich begabter Einzelwesen, der zusammenhält, weil die Einzelnen aufeinander angewiesen sind […].“2 Was das „Individuum im Großen“, sei „die Zelle im Kleinen“.3 Virchows Rede vom „Zellenstaat“ darf eben nicht im Sinne des Biologismus und Sozialdarwinismus, der sich Ende des 19. Jahrhunderts breitmachte, missverstanden werden. So wehrte er sich gegen die Position seines Schülers Ernst Haeckel, der Virchows Rede vom Zellenstaat nicht als eine Analogie oder Metapher begreifen wollte, sondern als wissenschaftliche Tatsache behauptete. Er misstraute dem Sozialdarwinismus, der ja nicht von der „Einzel-Existenz“4 (Zelle − Bürger) ausging, sondern von einem ethnisch definierten „Volkskörper“, der sich nach innen gegen (nicht nur rassische) „Volksschädlinge“ und nach außen gegen feindliche (und in der Regel „rassisch minderwertige“) Völker zu wehren hatte. Gegen solche Anschauungen war Virchow immun.

Doch was bedeutet Virchows Rede von der Medizin als sozialer Wissenschaft. Weder die einzelne Zelle auf der einen, noch die Gesellschaft oder der Staat auf der anderen Seite sind der springende Punkt, um den sich das menschliche Leben dreht, sondern es ist der lebendige Organismus des Individuums. Diese medizinische Anthropologie, wie sie Virchow systematisch begründet hat, wird heute weitgehend ignoriert. Die Frage nach Bedeutung und Aufgabe des Individuums für eine demokratische Gesellschaft hat scheinbar nichts mehr mit Medizin zu tun. Die Kunst der heutigen Gesundheitsökonomie oder evidenzbasierten und personalisierten Medizin besteht ja gerade darin, die am einzelnen Subjekt ausgerichtete medizinische Anthropologie mit statistischen Methoden zu überwinden. Virchows Begriff der Freiheit und die damit assoziierten Begriffe „Demokratie“, „Wohlstand“ und „Humanität“ sind heute so aktuell wie damals.

Jacobs Texte, nicht nur seine Habilitationsschrift, bestehen schätzungsweise zu zwei Dritteln aus direkten oder indirekten Zitaten mit genauen Quellenangaben. Dieses intensive Referieren zeigt sein Bemühen, sich in das Denken und die Erkenntnisse anderer Autoren sozusagen einzuleben. Nicht die eigenen Formulierungen zur Selbstdarstellung waren ihm wichtig, sondern die Sache selbst, deren er sich mit Hilfe anderer vergewissern wollte. Wahrscheinlich bin ich in diesem Punkte ein Jacob-Schüler. Andererseits zeichnen sich Jacobs Abhandlung durch ihre systematische Gliederung, die immer dort, wo es dem Autor wichtig erscheint, von historischen Exkursen durchbrochen wird. In seinem Buch „Kranksein und Krankheit. Anthropologische Grundlagen einer Theorie der Medizin“ (1978) geht er am Schluss auf eine Thematik ein, die auch mich immer wieder beschäftigt hat, nämlich: Selbstversuch, Selbstanalyse, Selbsttherapie: „Das ärztliche der Nichtärzte ist Voraussetzung des Weges zu einer neuen Gesundheit. Die These lautet: ‚jeder Mensch ist ein Arzt gegenüber sich selbst, gegenüber seiner mitmenschlichen Welt, und er ist ein Arzt der Kreatur“./ ‚Jeder Mensch ist ein Arzt’ − das will sagen: jeder Mensch verfügt über ein Mindestmaß an ärztlicher Begabung, ähnlich wie jeder Mensch über ein Minimum an musikalischem Talent verfügt.5

Meine Erinnerungen an Wolfgang Jacob sind recht dicht mit der damaligen Studentenbewegung verwoben. Als ich im Frühjahr 1966 als 19jähriger nach Heidelberg kam, um Medizin zu studieren, lag etwas in der Luft. Der zauberhafte Heidelberger Frühling verhieß nicht nur einen Neuanfang in meinem Leben, das ich bis dahin zurück gesetzt in der Rheinpfalz verbracht hatte. Er ließ subtil auch eine größere Wende erahnen, die sich in zahllosen Diskussionen in meinem Studentenwohnheim an der Bergstraße, in der Evangelischen Studentengemeinde, in der Mensa und anderswo ankündigte. Der Protest gegen die brutale Kriegsführung der USA in Vietnam gehörte zu den Schlüsselerlebnissen. Die in den Medien erscheinenden Bilder und Berichte über den Vernichtungsfeldzug mit Napalm-Bomben und „free fire zones“ rüttelten gerade die Mediziner auf. Erich Wulff (Pseudonym: Georg W. Alsheimer), der als Arzt über seine „vietnamesischen Lehrjahre“ berichtete, war schon bald nach Erscheinen seines Buches 1968 ein begehrter Referent bei studentischen Veranstaltungen. Ich habe ihn später in München vortragen hören.

Das große Zauberwort jener Zeit hieß „Bewusstseinserweiterung“, die tatsächlich von anerzogenen Hemmungen im Denken und Handeln ein Stück weit befreite. Es gab eine kurze Zeit, vielleicht zwei oder drei Jahre, in der die bewegten und sich bewegenden Studenten in der überwiegenden Mehrzahl ihr Weltbild, ihren Lebensentwurf und ihr praktisches Verhalten grundlegend änderten und sich für neue Themen öffneten, ohne sich schon einer bestimmten politischen Dogmatik oder gar Vereinigung unterzuordnen. Für meine Heidelberger Zeit bis zum Sommer 1968 – ich wechselte dann zur neu gegründeten Medizinischen Fakultät der TU München – waren zwei „Netzwerke“ von großer Bedeutung: Zum einen die intensive und teilweise hitzige Gesprächsatmosphäre im Evangelischen Studentenwohnheim der Keller-Thoma-Stiftung, wo sich zwei Fraktionen miteinander stritten: die Sozialisten auf der einen und die Pietisten auf der anderen Seite, dazwischen die „Scheißliberalen“, denen Glaubenskämpfe per se suspekt waren und zu denen ich mich zählte. Zum anderen die nicht weniger hitzigen Debatten in den Seminaren über psychosomatische Medizin und medizinische Anthropologie im Sinne Viktor von Weizsäckers, die Wolfgang Jacob kontinuierlich für einen Kreis von interessierten Studenten und Ärzten abhielt. Hier wurde vor allem Kritik an der „herrschenden“ naturwissenschaftlichen Medizin geübt, indem man einschlägige, insbesondere Weizsäcker’sche Texte, referierte und diskutierte. Solche seminaristischen Aktivitäten spiegelten insofern Themen der 68er Studentenbewegung in der Medizin wider, als sie sich mit den Verbrechen von Ärzten im Nationalsozialismus und inhumanen Zuständen in psychiatrischen Anstalten auseinandersetzten und für eine neue Sensibilität der Universitätsmedizin für sozialmedizinische und medizinpsychologische Belange der Krankenversorgung warben.

Es gab Schlüsselerlebnisse für meine „Bewusstseinerweiterung“. Ich erinnere mich an eine eindrucksvolle Szene während einer Veranstaltung in einem großen, überfüllten Hörsaal, bei der es um die Zwangssterilisation im „Dritten Reich“ ging. Wahrscheinlich war sie vom Heidelberger Arbeitskreis „Medizin und Verbrechen“ der „Kritischen Universität“ organisiert worden. Als ein Großordinarius der Inneren Medizin (es war der Internist Gotthard Schettler) erklärte, der Eingriff bei Männern sei doch medizinisch ziemlich harmlos, ergriff eine engagierte Teilnehmerin, die ich aus Jacobs Seminar schon kannte (nämlich Mechthild Kütemeyer), das Wort und rief mit überaus lauter, zorniger Stimme: „Wenn das so harmlos ist, fordere ich Sie hiermit auf, sich doch sterilisieren zu lassen!“ Ich bewunderte ihren Mut.

Jacobs Seminare waren für mich, dem jungen Meizinstudenten, ein wirkliches Faszinosum. Ich spürte hier einen Widerstand gegen den Zeitgeist insbesondere in der Medizin, er sich nicht aus parteipolitischen Maximen oder gesellschaftskritischen Dogmen ableitete, sondern aus für mich schwer verständlichen Schriften und philosophischen Überlegungen. Da war von Subjekt und Subjektivität die Rede, von Sinnesphysiologie, von Wahrnehmen und Bewegen, von Psychosomatik und Psychoanalyse, Namen fielen in der Runde, von denen ich praktisch noch nie etwas gehört hatte: Yrjö Reenpää, Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl und viele andere. In Jacobs „Konventikel“ herrschte nie Langeweile oder gar Gleichgültigkeit. Es war immer etwas los: Hitzige Debatten über bestimmte Begriffe, Autoren, Irrewege der naturwissenschaftlichen Medizin. Thesen wurde vorgetragen, leidenschaftliche Plädoyers gehalten. Heinrich Huebschmann mit seiner hohen eindringlichen Stimme wird mir immer in Erinnerung bleiben, der wie eine Sirene die Missstände der herrschenden Medizin anprangerte. Der Titel seines 1974 erschienenen Buches „Krankheit – ein Körperstreik“ wir ihm wie auf den Leib geschnitten. Dieser kämpferische Mann symbolisierte in seinem Auftreten selbst den Streik.

Ich begann 1967 mit bei dem frisch gebackenen Privatdozenten Jacob mit den ersten Plänen zu einer Dissertation. Ich erinnere mich an wundervolle Gespräche unterm Dach der Pathologie, wo er sein Domizil hatte und mich zumeist mit rauchender Pfeife empfing. Er assoziierte gerne frei und schaute dem aufsteigenden Pfeifenrauch nach, als ob er einen Blick in den Himmel werfen würde. Die Gedanken rissen ihn manchmal mit und ich konnte nur staunen. Alles schien möglich bei ihm, und gerade das gefiel mir ungemein. Er war ja alles andere als ein Dogmatiker, der auf eine bestimmte Lehre fixiert war und etwa nur Weizsäcker hätte gelten lassen. Marx, Freud, Herbert Marcuse, Adorno, alles schien ihn zu interessieren. Und so schrieb ich meine Doktorarbeit ungehemmt, lustvoll und frei: „Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation“. Die Promotion wurde übrigens 1974 abgeschlossen, ein sehr schmerzloses Rigorosum erlebte ich dann bei Paul Christian. Als ich dann im Wintersemester 1868/69 an die TU München wechselte, besuchte ich weiterhin die Seminare von Wolfgang Jacob, der wie bereits erwähnt, dort einen Lehrauftrag hatte. Ich erinnere mich noch, wie ich damals über das gerade erschienene Buch von Klaus Dörner „Bürger und Irre“ (1969) referierte, das die Psychiatrie-Debatte, die in Jacobs Seminaren eine große Rolle spielte, ungemein beeinflusste. Als ich ihn zuletzt im Oktober 1993 zufällig auf einem Kongress in der Heidelberger Stadthalle traf, sagte er zu mir voller Anerkennung: „Sie haben es geschafft, was ich nie geschafft habe“. Er meinte den Ruf auf einen Lehrstuhl, der ihm versagt blieb.

In seinem Artikel „Viktor von Weizsäcker“, veröffentlicht 1991 in den „Klassikern der Medizin“, schrieb Wolfgang Jacob im letzten Absatz: „In unserer Zeit, in der das naturwissenschaftliche Denken und mit ihm die Technik, aber auch die objektivierende Psychologie das Menschsein und mit ihm das Kranksein zu überwuchern droht […], in einer Zeit, da die ‚Gegenseitigkeit des Lebens’ zu einer Lebensnotwendigkeit geworden ist, und die Aufmerksamkeit mehr und mehr sich darauf richtet zu fragen: Wer ist der Mensch? In einer solchen Zeit kann auch der kranke Mensch nicht nur ein reines ‚Objekt’ der Medizin bleiben! Kranksein des Menschen ist selbst − wie Geburt und Tod − Lebensgestalt und Lebensgestaltung, Schicksalsgestalt und Schicksalsgestaltung menschlicher Existenz. Wir haben keinen Grund, von einer so immensen Erweiterung des Weltbildes der Medizin uns abzuwenden, wie sie im Werk Viktor von Weizsäckers […] sich darbietet.“6 Als sein ehemaliger Doktorand möchte ich hinzufügen: Er erweiterte durch seine Offenheit und Begeisterungsfähigkeit mein Weltbild über viele Jahre hinweg ungemein, ohne ihn wäre ich vermutlich dem Weizsäcker’schen Denken (und wahrscheinlich der Medizingeschichte) nie begegnet, und so war das, was ich damals in Heidelberg und später auch in München bei ihm gelernt habe, ein „Input“ fürs ganze Leben.

1Wolfgang Jacob: Medizinische Anthropologie im 19. Jahrhundert. Mensch, Natur, Gesellschaft. Beitrag zu einer theoretischen Pathologie. Zur Geistesgeschichte der sozialen Medizin und allgemeinen Krankheitslehre Virchows. Enke, Stuttgart 1967, S. 224.
2Zit. n. Wolfgang Eckart: Rudolf Virchows „Zellenstaat“ zwischen Biologie und Soziallehre, in: Geheimnisse der Gesundheit, Frankfurt: InselVerlag, 1994, S. 239-353, hier: S. 244.
3Zit. n. Wolfgang Eckart, a. a.O., S. 245.
4 Rudolf Virchow: Gesammelte Abhandlungen auf dem Gebiete der öffentlichen Medicin und der Seuchenlehre. 2. Bd. Berlin 1879, S. 99 f.
5Wolfgang Jacob: Kranksein und Krankheit: anthropologische Grundlagen einer Theorie der Medizin. Heidelberg: Hüthig, 1978, S. 208.
6Wolfgang Jacob: Viktor von Weizsäcker. In: Dietrich von Engelhardt und Fritz Hartmann (Hg.): Klassiker der Medizin. Bd. 2: Von Philippe Pinel bis Viktor von Weizsäcker. München 1991, S. 366–387, hier: S. 387.

Der optimierte Mensch und die Medizin. Mein Statement in einer Podiumsdiskussion (2019)

Vom 14. bis 16. November 2019 hielt die Viktor von Weizsäcker Gesellschaft — Forum für die Wissenschaften vom Menschen ihre 25. Tagung am Klinikum rechts der Isar der TU München ab. Am 15. November von 17 bis 18 Uhr fand eine Podiumsdiskussion zum Thema „Der optimierte Mensch und die Medizin“ statt. Die Moderation hatte Prof. Dr. Peter Henningsen (München).  Unter den sechs Diskussionsteilnehmern befand sich auch Prof. Dr. Fritz von Weizsäcker (Berlin), der die vorherige Arbeitssitzung moderiert hatte. Vier Tage später wurde er ermordet, unfassbar …

Siehe auch hier.

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Seite 4 des Tagungsprogramms

 

Hier das gesamte Tagungsprogramm online.

 

Der optimierte Mensch und die Medizin

Podiumsdikussion am 15.11.2019, 17:00 Uhr

Eigene Überlegungen/Thesen von Heinz Schott

Als Medizinhistoriker darf ich daran erinnern, dass die Idee von Optimierung und Enhancement keineswegs neu ist, denken wir etwa an eugenische Züchtungsmodelle oder Aphrodisiaka und Verjüngungsdrogen, die schon in der Antike eine Rolle spielten. Die Frage ist nur, in welcher Intensität und in welcher Totalität solche Ansätze für die alltägliche Praxis maßgeblich waren.

Vor allem im 19. Jahrhundert hat in der Medizin, die sich zunehmend auf die moderne Naturwissenschaft und Biologie stützte, eine radikale Wende zur alles durchdringenden Idee des optimierten Menschen stattgefunden. Sie erwuchs aus der wissenschaftlichen Normierung des Menschen, aus der scharfen Trennungslinie von normalem und pathologischem Befund, der Erfassung physiologischer Leistungsdaten und ihrer Abweichungen. Statistiken aller Art spielen hierbei eine entscheidende Rolle.

Um 1900 nahm die Methoden des Enhancement innovative Formen an, von der Schönheitschirurgie bis hin zu Versuchen der Verjüngung und Leistungssteigerung durch Hormongaben. Unter dem ideologischen Einfluss von Lebensreform, Naturheilbewegung, Zivilisationskritik und sozialreformerischen bzw. -revolutionären Bewegungen – angeregt u. a. von Darwin, Marx und Nietzsche – wurde auch in der Medizin der „neue Mensch“ als Zukunftsprojekt diskutiert, der durch erbbiologische Auslese bzw. ideologische Schulungsprogramme hervorzubringen sei. Rassenkampf und Klassenkampf ähnelten sich in ihrem Ziel frappierend.

Je dichter die gesellschaftlichen Verkehrsverhältnisse, bedingt durch den wissenschaftlich-technischen Fortschritt, im 20. Jahrhundert wurden, umso notwendiger erschienen die Methoden zur Erzeugung des optimierten Menschen. Er musste für das immer komplexere Räderwert des sozialen Lebens passend gemacht werden, durfte kein Sand im Getriebe sein, musste mitlaufen, nicht zu langsam, nicht zu schnell. Schlüsselbegriffe wie soziale Gerechtigkeit, Gleichstellung, Inklusion etc. sind zu hinterfragen, inwieweit sie sich dem Prozess der Optimierung verschrieben haben, inwieweit Widerspenstigkeit, Widerständigkeit oder Krankheit nur als Störung des Normalbetriebs gelten.

Was bedeutet das für die Medizin, den kranken Menschen, den Arzt, die Heilberufe? Fünf kurze Anmerkungen (oder Thesen):

(1) Der einzelne Mensch, der individuelle Kranke, verschwindet im statistischen Mittel, in einer Kohorte. Im Mittelpunkt steht die (angeblich) evidenzbasierte Medizin mit ihren Leitlinien und Algorithmen. (Weizsäcker sprach von „Zahlenbarbarei“.)

(2) Die Frage der Freiheit des Menschen, gerade auch der Freiheit des Kranken, den die Medizin traditionsgemaß zum Unfreien erklärt, wird kaum diskutiert, soweit ich sehe. Die Spielräume für Kranke und Behinderte stehten nicht im Fokus der Biomedizin. (Weizsäcker sprach von der „Einführung des Subjekts“).

(3) Die Frage der Wahrheit und damit zusammenhängend die Reflexion des Verhältnisses von Glauben und Wissen, von Religion und Wissenschaft, ist für die Medizin im Allgemeine exterritoriales Gebiet. Damit hängt die Frage nach dem Sinn des Lebens zusammen, das bekanntlich unweigerlich im (zumindest biologischen) Tod endet. (Weizsäcker sprach von der „Solidarität dess Todes“.)

(4) In letzter Konsequenz wäre der optimierte Mensch in seiner höchsten Form — ein Automat, ein in der Masse eingefügter, gleichgeschalteter Un-Mensch. Er wäre perfekt an die herrschenden Normen angepasst und würde restlos in ihnen aufgehen. Die Begriffe der Freiheit und Wahrheit und Würde des einzelnen Menschen wäre dann obsolet geworden. Steht ein solcher Zustand bevor?

(5) Die Kulturgeschichte zeigt – und das ist vielleicht tröstlich -, dass alle doktrinär-politischen Versuche, den „neuen“ Menschen zu schaffen, kläglich gescheitert sind. Der Mensch – einzeln oder in der Masse – bleibt letztlich unberechenbar, in gewisser Weise „unheimlich“. Oder positiv gewendet im Hinblick auf ein historisches Vorbild aus der frühen Neuzeit: Der alchemistischen Natuforschung (Naturmystik) ging es neben der Reinigung der Stoffe zugleich um die des Geistes, um spirituelle Erleuchtung, eine Selbstanalyse, die zu einer Art Unio mystica führen kann. Statt mit einer optimierenden Gleichschaltung des Menschen, eines medical engineering, hätten wir es hier mit seiner individuellen Befreiung als Subjekt zu tun. Inwieweit die medizinische Anthropologie dazu beitragen kann, ist die Frage.

Geschichte der psychiatrischen Diagnosen (2019)

Diesen Vortrag hielt ich an der psychiatrischen Privatklinik Bad Gleisweiler am 23. Oktober 2019. Im Folgenden die ersten sieben Folien der PPT-Präsentation als Einzelbilder; hier die gesamte PPT-Präsentation

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Heinz Schott: „Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation“, Med. Diss. Heidelberg 1974

Meine medizinische Dissertation von 1974 kann als PDF in einem anderen Blog heruntergeladen werden.

Update vom 5.02.20211:

Eine Veröffentlichung der Dissertation als Buch (bei BoD – Books on Demand) ist heute erschienen.

Hier der Link zur Verlagsanzeige mit Bestellfunktion.

Maria und Natura: Zur Verbindung von Theologie und Naturphilosophie bei Paracelsus (2019)

Vortrag, gehalten  am 28. September 2019  auf dem VII. Dresdner Symposium der Deutschen Bombastus-Gesellschaft zum Rahmenthema „Zu Medizin, Philosophie und Theologie eines Vordenkers — der ‚keines anderen knecht‘ war“, Dresden, 27.09.-29.09.2019.

Hier der Link auf das Programm.

Anmerkung vom 19.11.2019:

Heute wurde eine Sendung im Hörfunk „WDR 2 Wissen“ ausgestrahlt, in der einige Teilnehmer des Symposiums zu Wort kommen, die während der Tagung für diese Sendung interviewt wurden. 

Hier der Link auf die Sendung von Rolf Cantzen „Paracelsus — Arzt, Alchemist, Philosoph“.

Im Folgenden wird das leicht gekürzte Redemanuskript wiedergegeben. Die dazugehörigen Illustrationen (ursprünglich als PPT-Präsentation) sind am Ende (in JPG-Format) angefügt. 

Update 7.04.2020:

Inzwischen wurde der Artikel publiziert, näheres siehe hier.

Maria und Natura: Zur Verbindung von Theologie und Naturphilosophie bei Paracelsus

Zunächst sei eine Vorbemerkung zum Stand der Paracelsus-Forschung erlaubt. Wo stehen wir heute? Es ist bedenklich, dass die rund 100 Jahre alte, seinerzeit äußerst verdienstvolle Edition der „medizinischen, naturwissenschaftlichen und philosopischen Schriften“ des Paracelsus durch Karl Sudhoff auch heute noch die wesentliche Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt, ab den 1950er Jahren ergänzt durch die von Kurt Goldammer nur zum Teil edierten „theologischen und religionsphilosophischen Schriften“ sowie einen von Urs Gantenbein vor zehn Jahren herausgegebenen ersten Band der „Neuen Paracelsus Edition“.2 Im zweiten Band von insgesamt 12 geplanten Bänden sollen dann demnächst die mariologischen Schriften ediert werden, die ja man Thema in besonderer Weise berühren. Doch ungeachtet dieser wichtigen New Paracelsus Edition (NPE) wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke des Paracelsus geben, die meines Erachtens dringend notwendig ist . Sie wäre die entscheidende Voraussetzung für eine transdisziplinäre Forschung im internationalen Maßstab. So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in naturphilosophische versus theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Verstehen und Begreifen des paracelsischen Denkens im wissenschafts- und kulturhistorischen Kontext blockieren. Es ist merkwürdig, dass ausgerechnet das höchst wirkmächtige, riesige Werk des Paracelsus nicht schon längst Gegenstand eines langfristigen Editionsprojekts im Förderprogramm der Akademienunion geworden ist, wo Laufzeiten von 25 Jahren und eine personelle Ausstattung von vier und mehr hauptamtlichen Mitarbeitern nicht ungewöhnlich sind. Vielleicht liegt es aber auch an der Gestalt dieses bis heute heftig umstrittenen Autors, die nach wie vor Konkurrenz und Streit provoziert und allzu leicht konstruktive Forschungsallianzen verhindert.

1. Natura, Maria und Sophia: Zum ideengeschichtlichen Kontext

Als die Göttin Natura im hohen Mittelalter in den Schriften der Schule von Chartres auftauchte, wurde keine ausdrückliche Beziehung zur Muttergottes hergestellt, was aus dogmatischen Gründen wohl nicht möglich gewesen wäre. Doch für den, so stellt die Kunsthistorikerin Mechthild Modersohn fest, „der sich in diese Schriften einzufühlen vermag, [ist es] ein ‚offenbares Geheimnis’, das ihm ‚Ikonia’ als die Kraft der Imagination enthüllen kann.“3 In der Renaissance kam es zu gegenläufigen Bewegungen, die sich vor allem in der bildenden Kunst niederschlugen: Einerseits bekam die göttliche Maria menschliche Züge, andererseits schrieb man Frauen göttliche Qualitäten zu. Ähnliches lässt sich für die Figur der Natura feststellen: Sie war Ausdruck göttlicher Weisheit und als Himmelskönigin über die irdische Welt erhaben, zugleich aber konnten irdische Frauen als Inkarnation der göttlichen Natur erscheinen. Diese Verhältnisse werden in der Geschichtsschreibung im Allgemeinen zwei verschiedenen Sphären zugeordnet: Maria der religiösen Sphäre und Natura der naturphilosophisch-naturkundlichen. Das Faszinierende geht dabei verloren, nämlich die Herausbildung einer Art weiblichen Mischperson, in der drei Bilder ineinander übergehen und eine Melange mit verschiedenen Varianten ausmachen: (1) das Bild der irdisch-menschlichen Frau, (2) das der Gottesmutter und (3) das der Natur. Literaturwissenschaftler gehen davon aus, dass der humanistische Ansatz des Alanus ab Insulis (1120-1202), der die Natur als positive Instanz gesehen hatte, von seinen (deutschen) Nachfolgern zugunsten einer christlich-religiösen Anschauung aufgegeben wurde. „Als Maria gefunden ist, verschwindet Natura gänzlich.“4 Für die Wissenschaftsgeschichte ergibt sich jedoch ein anderes Bild. Hier tritt Natura stolz und selbstbewusst in Erscheinung – vielfach mit unterschiedlichen Attributen der Maria ausgestattet. Die Religionsgeschichtsschreibung hat zwar die Bedeutung der Maria für die christliche Theologie herausgearbeitet („Mariologie“), nicht aber deren prägenden Einfluss auf die europäische Naturphilosophie erkannt, welche die neuzeitliche Naturforschung (Naturwissenschaft) antrieb.5 Insofern möchte ich die ideengeschichtliche Trennung von Maria und Natura, die in Sudhoffs Aufspaltung der „Sämtlichen Werke“ des Paracelsus in zwei „Abteilungen“ angelegt ist, ein Stück weit überwinden.

Im 12. Jahrhundert tauchte im Umfeld der Schule von Chartres Natura als Gottheit auf den Plan. Im „Anticlaudian“ des Alanus übernimmt die Natur als Stellvertreterin Gottes (vicaria procreatrix) die Arbeit einer Schmiedin, die für die Erhaltung der Originalprägung der Kreaturen zuständig ist. Im „Rosenroman“ (Roman de la Rose), der im 13. Jahrhundert entstand und als das „einflussreichste Werk der mittelalterlichen französischen Literatur“ gilt, finden sich Miniaturen mit der als Schmiedin personifizierten Natura.6 (Folie 1) Dass Maria und Natura zusammen abgebildet werden, ist äußerst selten. Ich bin nur auf zwei Beispiele gestoßen. In einer Bilderserie zur Handschrift des „Anticlaudian“ von Alanus aus dem 14. Jahrhundert (Schlossbibliothek Pommersfelden) schiebt Natura in Begleitung von Ratio die Ydea in Mariens Schoß (so Modersohns Interpretation). (Folie 2) In einer illustrierten Handschrift der Dichterzunft von Rouen Anfang des 16. Jahrhunderts sieht man die gekrönte Maria im Schoß der nackten Natura sitzen, die ihrerseits auf einem Thron sitzt. (Folie 3) Eine Interpretation dieses Bildes steht noch aus.7 Die Figur der Natura war eng assoziiert mit Sophia (Weisheit) und Scientia (Wissenschaft), die ebenfalls als Frauen personifiziert wurden und oft mit Natura verschmolzen zu sein scheinen.Als Beispiel sei hier Albrecht Dürers „Philosophia“ (1502) vorgestellt, die wie die gekrönte Himmelskönigin Maria auf dem Weltenthron sitzt, in der linken Hand ein Zepter und in der rechten drei Bücher haltend. (Folie 4) Die Bildunterschrift lautet in der Übersetzung: „Was das Wesen von Himmel, Erde, Luft und Wasser ausmacht und was das Menschenleben umfasst sowie was der feurige Gott im ganzen Weltkreis schafft: Alles trage ich, Philosophia, in meiner Brust.“ Motive der Theologie und Naturphilosophie sind in solchen Bildern miteinander unauflösbar miteinander verquickt. Vor diesem Hintergrund wollen wir uns nun Paracelsus zuwenden.

2. Die Natur: Eine vorbildliche Magierin (maga)

Bekanntlich spielte bei Paracelsus die Idee der natürlichen Magie (magia naturalis) eine fundamentale Rolle. Dabei sind zwei Akteure der Magie voneinander zu unterscheiden: (1) Die Natur selbst als Magierin, als maga, wie er sie gelegentlich auch genannt hat: Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“8; und (2) der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch als Magier, als magus: Er habe als Naturphilosoph mit experientia und scientia Hand in Hand mit der Natur zu arbeiten. Der Strahlengang vom göttlichen zum natürlichen Licht stand den Naturforschern in der frühen Neuzeit vor Augen, wie das Titelkupfer von Athanasius Kirchers Physiologia experimentalis (1680) zeigt. (Folie 5)

Nirgends wird dieser Doppelaspekt der natürlichen Magie deutlicher als bei der Alchemie, der Scheidekunst. Der alchemistische Künstler hat nach Paracelsus die Aufgabe, die von ihm erfahrene Natur in seinem Wissen nachzuahmen, d. h. „im Lichte der Natur“ zu arbeiten, um die vorgegebenen Naturprozesse ihrem Ziel näherzubringen und sie durch die menschliche Kunst zu vollenden. Der Arzt als Magier, als Alchemist, habe die heilkräftigen Naturdinge von ihren Schlacken zu befreien. „also ists auch mit der erznei, die ist beschaffen von got, aber nicht bereit bis aufs ende sonder im schlacken verborgen. iezt ist es dem vulcano [dem Alchemisten] befolen, den schlacken von der erznei zutun“.9

Paracelsus unterschied im Hinblick auf das Verhältnis von Mensch und Natur drei verschiedene Dimensionen des Arztseins voneinander, die ineinandergriffen wie Glieder einer Kette: (1) Die Natur im Menschen, der innere oder „inwendig arzt“10, die Naturheilkraft im menschlichen Leib; (2) der Mensch als Diener der Natur, etwa als real tätiger „arzt der eußerlich ist“ und der als philosophus seine magisch-alchimistische Kunst anwendet; und last but not least (3) die Natur außerhalb des Menschen und seines Leibes, d. h. die Natur als göttliches Reservoir der arcana für den Menschen („Apotheke Gottes“).

Auch in den Entwürfen zur „Astonomia magna“ erscheint die Natur als Magierin, die auch von sich aus tätig werden kann: „also vermag die eigen natur ir magicas vires selbs bereiten und machen, und ir wirkung durch sie volbringen“, was in diesem Zusammenhang auch „heimliche wirkung in der magica“ genannt wird.11 Der „magus“ hat die Funktion eines Vermittlers: Er sei „ein medium selbs […] und der centrum, und mag zusamen fügen die operation des gestirns und den menschen“. Er könne die Wirkung der Sonne und Gestirne zwar nicht verursachen, aber intensivieren.12 Der magus unterscheide sich vom Heiligen nur dadurch, „das der sanctus aus got, der magus aus der natur wirket […] [wobei] die natur erstlich an ir selbs ein maga ist“. 13 Paracelsus bezog – analog zu seiner Lehre von den zwei Lichtern – die Magie der Natur ihrerseits konsequent auf die Magie Gottes und unterschied „zwischen der magie der natur und der magie vom innern himmel“. Der äußere verhalte sich zum inneren Himmel „als ein eisen gegen golt, […] ein hafen aus leimen gegen ein güldin geschirr“.14 Die Rangordnung ist klar: der innere steht über dem äußeren Himmel wegen der „ubernatürlichen wirkung des himlischen willens.“15 So erscheine auch die alte Weisheit (im Sinne der prisca theologia) stärker als die gegenwärtige, „also die magia Moisis gegen unser magica“.16

3. Maria: Dienerin und Vermittlerin Gottes

Die Literaturwissenschaftlerin Katharina Biegger hat in ihrem Buch über „Paracelsus und die Marienverehrung“ aufgezeigt, wie entscheidend dessen religiöser Ansatz für seine medizinische Theorie und Praxis gewesen sei.17 Allerdings ging Biegger nicht auf die zentrale Bedeutung der Natura im Werk des Paracelsus sowie im zeitgenössischen Diskurs der Naturforschung ein. Sie fokussierte ihre Untersuchung ausschließlich auf die Mariologie. In einem späteren Artikel stellte sie die Frage, ob es richtig sei, von einer Koinzidenz von Heiligkeit und Weiblichkeit im paracelsischen Naturbegriff auszugehen: „So wäre denkbar, nach einer heimlichen, verborgenen Entsprechung die Rolle der ‚Mutter Natur’ entsprechend der ‚Mutter Gottes’ zu definieren.“18 Sie biegt diese Frage jedoch ab und verneint sie letztlich: Paracelsus habe die Natur „offenbar nicht als ‚weibliche’ Entität wahrgenommen.“19 Aus meiner Sicht kann die Frage eindeutig bejaht werden: Natura ist eingedenk der hierarchischen Trias Gott − Natur − Mensch als unmittelbare Vermittlerin Gottes ein Analogon zu Maria und insofern (zumindest ein Stück weit) heilig. Zu dieser Trias gibt es eine eindrucksvolles emblematische Darstellung ron Robert Fludd. (Folie 6)

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als Ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“21 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“22

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“23 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.24 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.25

Einerseits, so könnte man es auf die Formel bringen, naturalisierte oder vitalisierte Paracelsus die Gottesmutter Maria (quasi in der Blickrichtung von oben nach unten). Er bezeichnete sie als „daß buch deß lebens“, wobei Leben nicht die irdische unreine Situation meine, sondern zu jenen „lebentigen dinngen“ gehöre, die in Gott ihren Ursprung hätten.26 Er identifizierte Maria mit dem Licht (gegen die Finsternis) und mit der göttlichen Weisheit (gegen das Werk des Teufels). Die Barmherzigkeit Gottes wolle, dass Maria allen beistehe, die Hilfe benötigten (als Mater misericordiae). Insofern könne sie auch Wunder wirken.27 Andererseits finden wir aber auch die gegenläufige Blickrichtung (quasi von unten nach oben). Verglichen mit Eva und allen anderen Frauen wurde Maria von Paracelsus zu einer göttlichen Instanz erhoben, gewissermaßen spiritualisiert oder deifiziert: Sie erschien nun als göttliches Medium, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde. 28 Wahrscheinlich stellt die Mystik in ausgehendem Mittelalter und früer Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich plastische Beispiele für die „Mischperson“ Natura-Maria finden lassen. So vermittelt die Heilige Jungfrau in Dantes „Göttlicher Komödie“ als höchste Instanz zwischen Erkenntnis und Ekstase.29 Sie nimmt somit die Position der Natura ein. Es stellt sich die Frage, wie weit die in der Wissenschaftshistoriografie übliche Unterscheidung von „Naturmystik“ und religiöser Mystik in phänomenologischer Hinsicht stichhaltig ist.

4. „Matrix“: Die Verbindung von Natur und Geist, Naturphilosophie und Theologie

Wie Ernst Robert Curtius gezeigt hat, war die Natur als erd- und ortebildende Mutter (Natura plasmatrix terrae et locorum oder matrix) bereits ein literarischer Topos lange bevor er in der paracelsischen Naturphilosophie auftauchte, wo er zentrale Bedeutung erlangen sollte. Diese „plasmatrix“ wurde als kosmische Gebärmutter angesehen, die göttliches Licht und göttlichen Samen empfängt. Es lag nahe, sie mit Maria als Gottesmutter zu identifizieren, die Christus empfangen hat. Es gibt ein faszinierendes Frontispiz zu Jakob Böhmes Schrift „Die Menschwerdung Jesu Christi“ (1682), wo Christus wie ein Fötus im Uterus der Maria gezeichnet ist. (Folie 7) In der Alchemie wurde Christus vielfach mit dem „Stein der Weisen“ in Beziehung gesetzt. Im „Hermetico-Spagyrischen Lustgärtlein […] (1625) ist der Stein der Weisen als Leibesfrucht der Jungfrau dargestellt (rechts), während die Frau (links) die Naturdinge mit ihrer Milch nährt. (Folie 8)

Wenden wir uns nun dem Schlüsselbegriff der matrix bei Paracelsus zu. Er war für seine Naturphilosophie und Anthropologie fundamental, wobei insbesondere die Vorstellung der Erde eine große Rolle spielte. Denn das Verhältnis von Mensch und Erde wurde von Paracelsus vor allem mit dem Schlüsselbegriff der matrix definiert.30 Matrix bedeutete grundsätzlich Gebärmutter, die freilich drei verschiedene „Welten“ ausmache: (1) die „kleineste welt“ sei die Gebärmutter der Frau; (2) die „kleine welt“, der Mikrokosmos, sei der Mensch in seinem Prototyp als Mann; (3) die „große welt“, der Makrokosmos, sei die Mutter Erde als Gebärmutter des Kos­mos.31 Paracelsus begründete seine Lehre von den drei Welten oder „monarchien“ biblisch. Die Schöpfungsgeschichte verlaufe nämlich in drei Hauptstufen: „die welt ist und war die erste creatur, der mensch [d. h. Mann] war die ander, die frau die drit. also ist die welt die größte, der mannen die nechste, der frauen die kleineste und hinderste.“32 Das Wasser war demnach die erste Matrix, die den Geist Gottes empfing, wodurch die Welt erschaffen wurde. Die ganze große Welt wurde sodann zur Matrix für den Menschen (d. h. für den Mann, „matrix Adae“), wonach aus dem von Gott erschaffenen Menschen sein „eigen matrix“ geschaffen wurde, nämlich die Frau. Dementsprechend gebe es drei Arten von Krankheiten und somit seien auch drei Arten von Ärzten notwendig: der kosmische Arzt (Gott), der Arzt für Männer und der Arzt für Frauen. Denn “der frauen apoplexia kompt in seiner wurzen her aus der matrix, die also ligt in irem subiecto.“33 So sei für Männer und Frauen „die arznei gescheiden [sic].“34 Paracelsus sprach sogar explizit von „Frauenkrankheiten“, die jedoch im Unterschied zum heutigen Verständnis alle denkbaren Krankheiten der Frau meinten und nicht nur die Störungen der weiblichen Geschlechts- und Fortpflanzungsorgane.35

Das zweite Emblem in der „Atalanta fugiens“ von Michael Maier (1618) zeigt anschaulich die Erde als Mutter: Sie stellt den Torso einer Frau dar, die einem Kind die Brust gibt. (Folie 9) Die Überschrift lautet: „Sein Säugmutter ist die Erden“ (Nutrix ejus terra est). Nicht nur unterschwellig erinnert „Mutter Erde“ an Maria lactans, die den göttlichen „Menschensohn“ an ihrer Brust nährt. Die Erde wurde zur Metapher für den Leib der Frau, für die als „matrix“ definierte Frau schlechthin – und vice versa. Paracelsus drückte dies in folgendem Gleichnis aus: „so wissent das die ganze frau die erden ist und alle element. dise matrix ist der baum der da wechst aus der erden, das kind ist die frucht so aus dem bäum wachst.“36 So empfange die matrix die Krankheit „wie ein baum, den die erden verderbet, nimpt im seine grüne, sein art, sein kraft, […] dermaßen ists auch mit den frauen. so ir leib nicht gut ist, nicht gesunt, […] so ist alle matrix verderbet […] und mit allen andern zufallenden krankheiten beladen.“37 Von der Mutter Erde wird auf die Mutter Frau analogisch zurückgeschlossen: „das ein gute erden gute frucht bringt, so ferne das nichts einfalle von den umbstenden, das ist von dem eußern himel“, so möge auch die Frau „gute frucht tragen aus dem so sie eine gute erden ist.“38 Vor dem schlechten Mann möge sie behütet werden, „das sie nit inficirt wird von dem undern himel, das ist vom man“, der die Leibesfrucht verderben könne. Dieser eugenische und zugleich hygienische Ratschlag klingt einleuchtend.

Ich habe versucht, die Bedeutung der Matrix im Weltbild des Paracelsus grafisch zu skizzieren. Christus als das Licht Gottes umfängt den Kosmos im Licht der Natur. (Folie 10) Interessanterweise erinnert dieses Konstruktion an eine Vision der Hildegard von Bingen aus dem 12. Jahrhundert (Christus umfängt Makro- und Mikrokosmos). (Folie 11)

5. Ausblick: Aktuelle Provokationen für den Mainstream

Wenn wir uns mit Paracelsus im Kontext seiner Zeit ernsthaft auseinandersetzen, stoßen wir auf Einstellungen, die dem heutigen Mainstream-Denken in Wissenschaft und Gesellschaft zuwiderlaufen. Hierzu gehört die Thematik meines Vortrags. Sie bietet zwei für das heutige Denken unverdauliche „Knackpunkte“: Zum einen die unauflösbare Verbindung von Medizin und Naturforschung mit religiöser Erleuchtung im Sinne christlicher Theologie, wobei das Werk des Paracelsus nur ein Beispiel für eine breite Strömung der aufbrechenden Wissenschaft in der frühen Neuzeit darstellt; zum anderen die herausgehobene Stellung des weiblichen Geschlechts im Hinblick auf die Galionsfiguren Natura und Maria. Der erste „Knackpunkt“ widerspricht der seit der Aufklärung, spätestens aber seit dem 19. Jahrhundert strikten Trennung von Naturwissenschaft und Religion, der zweite widerspricht der Doktrin der Gleichwertigkeit der Geschlechter, die heute durch Gleichstellungsbeauftragte im sozialen Leben durchgesetzt werden soll. So pflegt der Mainstream zwei Fiktionen: (1) Wissenschaft habe absolut nichts mit Theologie oder Religion zu tun und sei per definitionem ein religionsfreier Raum; und (2) die Geschlechter seien im Sozialleben absolut gleichwertig und es sei absurd anzunehmen, eines würde das andere in irgend einer Weise übertreffen. Aber: Wissenschaft kann durchaus bedenkliche religiöse Züge annehmen, denken wir nur an die Diskussionen über Klimawandel und Energiewende. Und die Geschlechter sind durchaus verschieden, denken wir nur an die geschlechtsspezifische Wirksamkeit von Arzneimitteln oder die Gebärmutter, die nur Frauen haben. Sigmund Freud sprach einst vom „Penisneid“ der Frauen. Ich denke, der „Uterusneid“ der Männer wäre psychologisch mindestens ebenso interessant.

Aber es gibt in der menschlichen Psyche in Bezug auf etwas, was man selbst nicht besitzt, nicht nur Neid, sondern auch Verehrung und Bewunderung. Agrippa von Nettesheim, der berühmte Zeitgenosse des Paracelsus, veröffentliche 1529 eine prägnante Druckschrift: Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus(Über den Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts).39 (Folie 12) Sie wird im Unterschied zu seinen Hauptwerken „De occulta philosophia“ und „De incertiducine et vanitate scientiarum et artium“ von der gegenwärtigen Wissenschaftshistoriografie weitgehend ignoriert und auch in Spezialstudien kaum erwähnt.40 Der höhere Rang der Frau gegenüber dem Mann ergibt sich aus einer Kaskade von Argumenten, die Agrippa vor allem von Naturphilosophie und Theologie ableitet und auf die ich im Einzelnen nicht eingehen kann. Zu Beginn stellt Agrippa fest, dass die Frau von Gott ebenso viel Verstand erhalten habe wie der Mann, sodass „in Betrachtung der Seelen und des Verstandes“ kein Geschlecht einen Vorzug vor dem anderen habe.41 Beide Geschlechter hätten „von Natur gleiche Freyheit“, was aber „die anderen Sachen“ anlange, gehe das weibliche Geschlecht dem männlichen weit voran! Der wichtigste Grund für den Vorzug des weiblichen Geschlechts vor dem männlichen sei, so der Gipfelpunkt seiner Argumentation, ohne jeden Zweifel Maria. Die „edelste unter allen reinen Creaturen“ sei ein Weib gewesen, „nämlich die heilige und gebenedeyete Mutter Gottes“.42 Von ihrem Glanz ging ein Abglanz auf das weibliche Geschlecht insgesamt über, Maria adelte alle Frauen.

In dieser Sichtweise waren Paracelsus und Agrippa von Nettesheim keine Einzelfälle. Wie der Literaturhistoriker Marc Angenot herausfand, erschienen zwischen dem 15. und 18. Jahrhundert, einem Zeitraum von rund 400 Jahren, mehr Schriften zur Überlegenheit der Frauen als zu deren Minderwertigkeit. Er identifizierte allein im französischen Sprachraum 80 Schriften über die supériorité des femmes.43 Um 1800 kommt es in der Literatur durch den Einfluss von Mesmerismus und Romantik noch einmal zu einem Aufblühen dieser religiösen Aufladung der weiblichen Natur. Es sei schließlich nur an Novalis erinnert, der 1799 dichtete. „Du weißt, geliebte Königin, / Wie ich so ganz dein eigen bin. / […] / Als ich kaum meiner noch bewusst, / Sog ich schon Milch aus deiner selgen Brust.“44

Literatur

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius: Anmuthiges und curieuses Tractätgen von dem Vorzug des Weiblichen vor dem Männlichen Geschlecht; Ehemals aus dem Lateinischen ins Frantzösische, anietzo aus dem Frantzösischen ins Teutsche übersetzt von I. K. L. [o.V., o.J] 1720.

Agrippa von Nettesheim, Heinrich Cornelius: De nobilitate te praecellentia foeminei sexus. Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechtes. Lateinischer Text und deutsche Übersetzung in Prosa, Einleitung und Anmerkungen von Otto Schönberger. Würzburg 1997.

Angenot, Marc: Les champions des femmes. Examen du discours sur la supériorité des femmes 1400-1800. Montréal 1977.

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Biegger Schwarz, Katharina: Paracelsus über Maria – Weiblichkeit und Heiligkeit. Nova Acta Paracelsica; Neue Folge 14 (2000), S. 3-18.

Braun, Lucien : L’idée de «matrix» chez Paracelse. In: Paracelsus und seine Internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus. Hg. von Heinz Schott und Ilana Zinguer. Leiden, Boston. Köln 1998, S. 13-23.

Eliade, Mircea / Ioan P. Culianu: Handbuch der Religionen. Unter Mitwrikung von H. S. Wieser. Aus dem Französischen von Leslotte Ronte. Frankfurt am Main 1995 (st; 2366).

Friedrich, Christoph / Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Geschichte der Pharmazie, Bd. 2: Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart. Eschborn 2005.

Gilson: Étienne: Die Philosophie des Heiligen Bonaventura. Köln; Olten: Hegner, 1960.

Goldammer, Kurt: Magie bei Paracelsus. Mit besonderer Berücksichtigung des Begriffs einer „natürlichen Magie“. In: Magia naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften. Symposion der Leibniz-Gesellschaft Hannover […] 1975. Wiebaden 1978 (Studia Leibnitiana; Sonderhft 7), S. 30-50.

Krewitt, Ulrich: Natura, artes, virtutes und Inkarnation. Zum ‚Anticlaudian‚ Alans von Lille in mittelhochdeutschen Texten, in: Dialog. Festschrift für Siegfried Grosse. Hg.von Gert Rickheit und Sigurd Wichter, Tübingen 1990.

Modersohn, Mechthild: „Hic loquitur Natura“- Natur als Künstlerin. Ein „Renaissancemotiv“ im Spätmittelalter? Idea. Jahrbuch der Hamburger Kunsthalle. München 1991, S. 91-102.

Modersohn, Mechthild: Natura als Göttin im Mittelalter. Ikonographische Studien zu Darstellungen der personifizierten Natur. Berlin 1997.

Müller-Jahncke, Wolf-Dieter: Magie als Wissenschaft im frühen 16. Jahrhundert. Die Beziehungen zwischen Magie, Medizin und Pharmazie im Werk des Agrippa von Nettesheim (1486-1535). Diss. Univ. Marburg, 1973.

Novalis: Heinrich von Ofterdingen. Ein nachgelassener Roman von Novalis. Zwei Teile [1799/1800]. In: Novalis: Gesammelte Werke. Hg: von Hans Jürgen Balmes. Frankfurt am Main 2008, S. 199-355.

Pagel, Walter: Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renais­sance. 2nd rev. ed. Basel 1982.

Paracelsus I = Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt.: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Hg. von Karl Sudhoff. 14 Bände, München/Berlin 1922–1933.

Paracelsus II = Theophrast von Hohenheim, genannt Paracelsus: Sämtliche Werke. 2. Abt.: Theologische und religionsphilosophische Schriften. 1. Bd. hg. von Wilhelm Matthießen, München 1923. Bde. 2-7 u. Suppl.-Bd. sowie Index, hg. v. Kurt Goldammer. Wiesbaden/Stuttgart 1955-95.

Paracelsus NPE 1 = Paracelsus: Vita beata – Vom seligen Leben. Hg. von Urs Gantenbein (Theologische Werke; Neue Paracelsus-Edition 1).

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Études d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

Schott, Heinz: „Du weißt, geliebte Königin …“: Novalis und die Magie der Natur. In: Blütenstaub. Jahrbuch für Frühromantik, Bd. 6. Würzburg: Königshauen und Neumann, 2019 (im Druck].

Fuß-/Endnoten

2 Paracelsus I und II; Paracelsus NPE 1.

3 Modersohn, 1991, S. 76.

4 Krayer, zit. n. Krewitt, 1990, S. 33.

5 Eliade / Culiano, 1995, S. 228-230.

7Modersohn, 1997, S. 40.

8 Paracelsus I, Bd. 12, S. 132 und 462.

9 Paracelsus I, Bd. 11, S.187.

10 Paracelsus I, Bd. 11, 198 f.

11 Paracelsus I, Bd. 12, S. 460.

12 Goldammer, 1975, S. 37.

13 Paracelsus I, Bd. 12, S. 130 bzw. S. 132.

14 A. a. O., S. 277.

15 A. a. O., S. 276.

16 A. a. O., S. 278.

17 Biegger, 1990.

18 Biegger, 2000, S. 14.

19 A. a. O., S. 15.

21 Paracelsus I, 12, S. 11.

22 Paracelsus I, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

23 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

24 Zit. a. a. O., S. 164.

25 A, a. O., S. 167.

26 A. a. O., S. 169.

27 A. a. O. S. 174.

28 Schott, 1998 [c], S. 278 f.

29 Gilson, 1960, S. 732.

30 Pagel, 1982, S. 95-100 u. S. 129 f.; Braun, 1998.

31 Paracelsus I, Bd. 11, S. 178.

32 Paracelsus I, Bd. 9, S. 179.

33 A. a. O., S. 181.

34 A. a. O., S. 182.

35 A. a. O., S. 186.

36 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 209 f.

37 A. a. O., S. 212.

38 A. a. O., S. 221.

39 Agrippa von Nettesheim, 1997.

40 Vgl. z. B. Friedrich / Müller-Jahncke, 2005, S. 57-62; Müller-Jahncke, 1973; 1985.

41 Agrippa von Nettesheim, 1720,S. 8 f.

42 A. a. O., S. 63.

43 Angenot, 1977.

44 Novalis [1799/1800], 2008, S. 160 f. [Lied Nr. XIV]; vgl Schott, 2019.

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Folie 1

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Folie 12

 

 

Schattenrisse der Natur: Lavaters Physiognomik im Kontext von Naturphilosophie und Medizingeschichte (2019)

Diesen Vortrag hielt ich am 26. September 2019 in Halle (Saale), Näheres zur betreffenden Tagung siehe Fußnote/Endnote 1.

Anmerkung vom 20. Oktober 2019:

Heute besuchte ich das Museum August Macke Haus in Bonn. Interessant die Scherenschnitte (Silhouetten), die u. a. August Macke darstellen und von dem renommierten Silhouttenkünstler, Grafiker und Maler Ernst Moritz Engert (1892-1986) angefertigt wurden — ein schönes Beispiel für die Bedeutung des Schattenrisses im frühen 20. Jahrhundert.

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Aus dem Museum August Macke Haus in Bonn (Fotos: H. Schott, 20.10.2019)

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Erklärungsplakette zu obiger Abbildung

 

Ich gebe hier den vorgetragenen Text des Redemanuskripts wieder, voraussichtlich wird es in einer späteren Publikation vollständig abgedruckt. 

Hier das Programm dieser außerordentlich interessanten und umfangreichen Tagung.

Um den Text nicht allzu sehr zu zerreißen, werden die Folien am Ende als Einzelbilder (JPG) gezeigt.

 

Schattenrisse der Natur:

Lavaters Physiognomik im Kontext von Naturphilosophie und Medizingeschichte1

Auch wenn wir nach den historischen Erfahrungen mit der Rassenbiologie des 20. Jahrhunderts heute zurückhaltend sind und physiognomische Spekulationen im öffentlichen Diskurs tabu erscheinen, so spielen sie doch im Alltagsleben nach wie vor eine enorme Rolle. So ordnen wir einen Menschen, den wir nicht kennen, durch einen Blick auf seine Gestalt, insbesondere sein Gesicht, automatisch einer bestimmten Kategorie zu: sympathisch, unsympathisch, anziehend, abstoßend, harmlos, gefährlich usw. Wir kennen alle gewisse Kinderspiele mit dem Schatten und die Kunstform des Schattenrisses. Bis heute populär ist die davon abgeleitete Technik des Scherenschnitts. Die Begeisterung für solche Schattenkunst erreichte in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts einen Höhepunkt und Johann Caspar Lavater fungierte dabei als ein wichtiger Impulsgeber. Wie schon Giambattista Della Porta vor ihm und Franz Joseph Gall nach ihm bezog auch er Tierschädel und -köpfe in seine Studien mit ein. Auch im heutigen Alltag liegt bei der Betrachtung von Köpfen und Gesichtern der Vergleich Mensch-Tier nahe. So ist man (nicht nur) in Bonn beim Anblick bestimmter Köpfe schnell mit der Diagnose „Neanderthaler“ bei der Hand, dessen bekannte Schädelkalotte im dortigen Rheinischen Landesmuseum ausgestellt ist. (Folie 1) Es gibt ein köstliches Kinderbuch, das mit englischem Humor vorführt, wie der Schatten des menschlichen Körpers sein tierisches Wesen offenbart. (Folie 2) „Hugos Zoo“ (1975)2, zeigt den kleinen Hugo, der so gerne in den Zoo gehen möchte. Aber niemand ist bereit, ihm den Wunsch zu erfüllen. Da macht er einen Streifzug durch die Umgebung und entdeckt in den Schatten der Menschen aufregend Tierisches. (Folien 3, 4, 5 u. 6) Als er nach Hause kommt, fragt ihn die „Frau Müller von nebenan“, ob er morgen zusammen mit ihren Kindern in den Zoo gehen möchte. Da lächelt Hugo freundlich und sagt: „‘Nein, danke, Frau Müller […] im Zoo bin ich eben gewesen‘“.

Ich möchte das Thema nun in fünf Schritten entfalten.

1. Signaturenlehre und Magia naturalis: Zum wissenschaftshistorischen Hintergrund

In der griechisch-römischen Antike wurde eine Naturphilosophie begründet, die für die gesamte Geschichte der Physiognomik von grundlegender Bedeutung ist und die in der frühen Neuzeit besonders intensiv bearbeitet wurde. Sie lässt sich grob mit drei Hauptsätzen charakterisieren: (1) Die Natur zeichnet, prägt alle Dinge, wobei die äußere, sichtbare Seite auf geheimnisvolle Weise auf eine innere, unsichtbare Seite verweist, die das Wesen des betreffenden Dings, etwa seine Wirkung als Heilmittel, ausmacht; (2) insofern verhält sich die Natur wie eine Magierin, Zauberin, die allerdings Alles auf natürliche Weise hervorbringt, weswegen man ihre geheheimnisvolle Schöpferkraft als „natürliche Magie“ oder magia naturalis bezeichnet hat; und (3) der Mensch als Naturforscher und Arzt hat die Aufgabe, den Geheimnissen der Natur auf die Spur zu kommn, ihre „Hieroglyphenschrift“ zu entziffern, in der Bibel der Natur zu lesen, da er nur so die Wahrheit erkennen und naturgemäß handeln, das heißt die Naturprozesse nachahmen und vielleicht sogar vollenden kann – ein Gedanke, der für die Alchemie besonders wichtig war.

Von überragender Bedeutung für die neuzeitliche Physiognomik wurde das Werk des Naturforschers und Universalgelehrten Gimbattista della Porta (1535-1615) aus Neapel, mit dem sich Lavater kritisch auseinandergesetzt hat, wie wir sehen werden. Neben seinem Hauptwerk Magia Naturalis – erstmals 1558 auf Lateinisch in Neapel publiziert, mit zahlreichen nachfolgenden Editionen und Übersetzungen in diverse Landessprachen – interessieren hier die beiden physiognomischen Werke della Portas: nämlich den Menschen betreffend „De humana physiognomia“ (1586) und die Botanik betreffend „Phytognomonica“ (1588). Jeweils ein Beispiel soll hier vorgestellt werden; zum einen die Ähnlichkeit des Kopfes eines Spürhunds mit dem von Platon (Folie 7); zum anderen die Ähnlichkeit der Orchideenwurzeln mit Hoden, weswegen sie als Aphrodisiakum und zur Steigerung der Fruchtbarkeit in Frage kämen. (Folie 8)

Neben della Porta haben sich zahlreiche Gelehrte der frühen Neuzeit durchweg positiv zur Physiognomik geäußert, aber keiner von ihnen erreichte auch nur annähernd eine solche Popularität wie dieser. „De humana physiognomia“ wurde ein Best- und Longseller und noch weit bis ins 20. Jahrhundert hinein in verschiedenen Sprachen neu aufgelegt. Im Übrigen liegt die Physiognomik auf dem esoterischen Büchermarkt voll im Trend. (Folie 9)

2. „ … unmittelbarer Abdruck der Natur“: Schattenrisse als Forschungsidee

Im „Eilften Fragment“ des zweiten Bandes der „Physiognomischen Fragmente“ spekuliert Lavater ausführlich „Ueber Schattenrisse“. Er leitet seine Überlegungen mit einem programmatischen Satz ein, der ganz in der Tradition der frühneuzeitlichen Naturphilosophie und insbesondere der Magia naturalis steht: „Das Schattenbild von einem Menschen, oder einem menschlichen Gesichte, ist das schwächste, das leerste, aber zugleich, wenn das Licht in gehöriger Entfernung gestanden; wenn das Gesicht auf eine reine Fläche gefallen – mit dieser Fläche parallel genug gewesen – das wahrste und getreueste Bild, das man von einem Menschen geben kann; das schwächste; denn es ist nichts Positifes; es ist nur was Negatifes, – nur die Gränzlinie des halben Gesichtes; – [zugleich aber] das getreueste, weil es ein unmittelbarer Abdruck der Natur ist, wie keiner, auch der geschickteste Zeichner, einen nach der Natur von freyer Hand zu machen im Stande ist.“3

In einer Abbildung veranschaulicht er seine Technik, wie dieser Abdruck der Natur festgehalten werden kann. (Folie 10)4 Hier ist die Lichtquelle eine brennende Kerze, deren Schein von einem Spiegel verstärkt wird. Lavater betont aber in diesem Zusammenhang, dass sich durch das „Sonnen-Vergrößerungsglas“ der Umriss „noch ungleich schärfer, reiner, trefflicher“ zeichnen lasse.5 An das primäre Licht der Natur reiche also das künstliche Licht kaum heran, um einen Abdruck der Natur zu erhalten. Beispielhaft sei nun die Tafel „Vier männliche Silhouetten“ vorgestellt. (Folie 11)6 Ich möchte hier die betreffende Seite mit Lavaters Interpretation hinzfügen. (Folie 12) Der Text ist aufschlussreich für seine ziemlich frei schwebende, intuitive Deutung (die ich punktuell vorlesen möchte). Mit derselben Methode widmete er sich auch den Schattenrissen von Frauen, hier als Beispiel „Neun weibliche Silhouetten“ (Folie 13)7 Auch hier sei Lavaters Interpretation beigefügt. (Folie 14)

Lavater ist sich sehr wohl bewusst, wie wenig sich seine Deutungskunst auf ein objektives Regelwerk berufen kann und wie anfällig sie auch für Fehldiagnosen ist. Er verteidigt sie mit einer Doppelstrategie: Einerseits sei sie, indem sie den getreuen Abdruck der Natur fixiere und erforsche, der Wahrheit auf der Spur und nur dieser Wahrheit verpflichtet. Andererseits sei diese Wahrheitssuche selbst mit Unsicherheiten behaftet, die man sich methodisch bewusst zu machen habe. So sagte er einerseits: „Keine Kunst reicht an die Wahrheit eines sehr gut gemachten Schattenrisses.“8 „Die Physiognomik hat keinen zuverlässgiern, unwiderlegbarern Beweis ihre objektiven Wahrhaftigkeit, als den Schatteriss.“9 „.. wenn ein Schatten Stimme der Wahrheit, Wort Gottes ist, wie wird‘s das beseelte, von Gottes Licht erfüllte, lebende Urbild seyn!“10 Andererseits vergleicht er die Unsicherheiten mit denen der Harnschau in der praktischen Medizin: „Wer alles aus dem bloßen Schattenrisse sehen will, ist so thöricht, wie der, der aus dem Wasser [Urin] eines Menschen alle seine Kräfte und Schwachheiten, würkliche und mögliche Beschwerden errathen will; und wer nichts aus einem Schattenrisse zu sehen für möglich hält, ist dem Arzte ähnlich, der schlechterdings kein Wasser ansehen will.“11

Mit dieser Analogie befreit sich Lavater ziemlich elegant vom Verdacht, als Schwärmer eine sektiererische Doktrin zur absoluten Wahrheit zu verklären. Gleichwohl bekennt er sich zu einer theologisch fundierten Naturphilosophie, wie sie lange vor ihm in der frühneuzeitlichen Naturforschung Konjunktur hatte und wie sie schon kurz nach seinem Tod 1801 im Kontext der romantischen Naturphilosophie eine neue Blüte erleben sollte. So zeigten sich, wie er meinte, in den einzelnen Abschnitten eines Schattenrisses das Alphabet der Natur: „Jeder einzelne Theil dieser Abschnitte ist an sich ein Buchstabe, oft eine Sylbe, oft ein Wort, oft eine ganze Rede – der Wahrheit redenden Natur.“12 Insofern bezieht sich auch Lavater auf den gängigen Topos vom Lesen in der Bibel der Natur und den der Geheimsprache („Hieroglyphensprache“) der Natur, die es zu entschlüsseln gelte.

Vor allem im dritten Band der „Physiognomischen Fragmente“ hat Lavater geniale Menschen namentlich vorgestellt: Künstler, Maler, Bildhauer, Musiker, Dichter. Die Silhouette des 28-jährigen Goethe aber hat der 36-jährige Lavater eher beiläufig in seine Sammlung integriert, ohne seinen Namen zu nennen. (Folie 15) In der Legende freilich finden wir allerdings eine poetische Liebeserklärung an den Freund: „„20 – thut alles um Liebe. / Es lohnte sich wahrlich der Mühe, daß jemand – und wer könnt‘s, als der letzte, und wie ich glaube, der Größte von allen? – über die Metaphysik und Physik, oder in einem Worte [39] die Physiognomik der Freundschaft ein Buch schriebe. In Einem Fragmente ist‘s unmöglich und mir ist‘s unmöglich.“13

3. „… daß Physiognomie Wahrheit ist“: Lavaters wissenschaftlicher Anspruch

Die Physiognomie, so möchte Lavater beweisen, sei „Wahrheit, das ist, daß sie wahrer sichtbarer Ausdruck innerer an sich selbst unsichtbarer Eigenschaften ist.“14 Indem Lavater die unhintergehbare individuelle Verschiedenheit zum „Grundstein der Physiognomik“ erklärt, schützt er seine Lehre vor Schematismus und Dogmatismus, vor einer rigiden Typenlehre – entgegen dem Eindruck, den seine Abbildungstafeln mit den detaillierten Erläuterungen bei dem Betrachter hinterlassen. „Es ist dieß […] der erste, tiefste, sicherste, unzerstörbarste Grundstein der Physiognomik, daß bei aller Analogie und Gleichförmigkeit der unzähligen menschlichen Gestalten, nicht zwo gefunden werden können, die, neben einander gestellt und genau verglichen, nicht merkbar unterschieden wären. / Nicht weniger unwidersprechlich ist, daß eben so wenig zween vollkommen ähnliche Gemüthscharater, als zwey vollkommen ähnliche Gesichter zu finden sind.“15

Zudem sei Physiognomik für alle Menschen etwas Alltägliches. Er zählt eine Reihe von Beispielen auf, wo überall diese intuitive Beurteilung anderer Menschen von Bedeutung ist. Im Grunde gibt es nach Lavater keinen Bereich in der Gesellschaft, in dem die Physiognomik keine Rolle spielen würde: „ Es bleibt also dabey, daß die Physiognomie alle Menschen, sie mögen‘s wissen oder nicht, täglich leitet – daß, wie Sulzer sagt, jeder Mensch, er mag‘s wissen oder nicht, etwas von der Physiognomie versteht […].“16 Wie aber kann die Physiognomik „Wissenschaft“ werden? Seine Antwort ist eindeutig: „so gut als unmathematische Wissenschaften!“ Und er zählt auf: Physik, Arzneykunst, Theologie, Schöne Wissenschaften.17 Das Unbestimmbare gehöre zur Wissenschaft: „[…] wo ist Wissenschaft, wo alles bestimmbar – nichts dem Geschmacke, dem Gefühle, dem Genius übrig gelassen sey? – Wehe der Wissenschaft, wenn eine solche wäre!“18 Hier führt Lavater den Geniebegriff ins Feld, um das Missverständnis von einer objektiv bestimmbaren Wissenschaft als der einzig möglichen auszuräumen. Es geht eben nicht nur ums Messen, sondern auch ums Fühlen, wie er in einem Vergleich verdeutlicht: „Der bloß wissenschaftliche Physiognomist mißt wie Dürer, das physiognomische Genie mißt und fühlt, wie Raphael“.19

Es fällt auf, dass Lavater erst im letzten der vier Bände der „Physiognomischen Fragmente“, und zwar im sechsten von zehn Abschnitten, auf die traditionelle Temperamentenlehre zu sprechen kommt – und nicht bereits am Anfang des ersten Bandes, wo er die Physiognomik als eine Art wissenschaftliche Anthropologie begründen will. Es hätte sich angeboten, hier auf das von der antiken Medizin herrührende Konzept der Humaralpathologie, der Vier-Säfte- oder Qualitäten-Lehre, anzuspielen (Folie 16). Dieses fand ja auch noch im 18. Jahrhundert wissenschaftlichen Anklang, trotz gewisser magischer und alchemistisher Imprägnierungen sowie neuropathologischer Neuerungen in Theorie und Praxis der Medizin. Immerhin stellte Lavater auf einigen Tafeln die vier Temperamente in physiognomischer Eindringlichkeit dar. (Folie 17) Diese Tafel mit den vier Temperamenten ist die bekannteste von allen physiognomischen Darstellungen Lavaters. Er hat zur Verdeutlichung noch zwei weitere Tafeln mit je zwei Temperamenten beigefügt: Dem Choleriker stellte er den Phlegmatiker gegenüber (Folie 18) und dem Sanguiniker den Melancholiker. (Folie 19) In diesem Zusammenhang meint er, das Haupt sei die „Summe des Körpers, das Profil oder die Grundlinie der Stirn eine Summe des Hauptes […] Jtzt weiß man schon, daß jede Linie, je mehr sie sich dem Zirkelbogen, oder noch mehr dem Oval, nähert, dem cholerischen Feuer entweicht; – sich hingegen ihm nähert, je gerade und schiefer und gebrochener sie ist.“ (Folie 20)

Was Lavater allgemein für die Physiognomik feststellt, gilt insbesondere für die Temperamentenlehre: Wie jeder Mensch sein eigenes, individuelles Gesicht hat, so hat er auch sein eigenes, individuelles Temperament. Bei allem Schematismus und allen Versuchen einer gesetzmäßigen Einteilung in verschiedene Typen, die man bei ihm finden kann, grenzt er sich scharf vom Schubladen-Denken ab. Ja, es gebe die vier Haupttemperamente, aber er habe nicht die geringsten Zweifel, „daß sich diese vier Hauptingredienzien auf so unzählige Weise verändern und versetzen lassen, daß daraus unzählige Temperamente entstehen, und daß oft das prädominirende Prinzipium kaum herauszufinden ist“.20

4. „Thierlinien“, „Gesichtstheile“, „Nationalphysiognomien“: Lavaters Schaukästen

Im Folgenden seien einige Beispiele vorgestellt, die Lavaters Bestreben verdeutlichen, die Physiognomie bis in die kleinste Verästelung zu beleuchten. So seien zunächst seine Anmerkungen zur Nase erwähnt, die ja die Physiognomiker zu allen Zeiten beschäftigt hat: „Wohl nannten die Alten die Nase honestamentum faciei. / […] Ich halte die Nase für die Wiederlage des Gehirns. Wer die Lehre der gothischen Gewölbe halbwegs einsieht, wird das Gleichnißwort Wiederlage verstehen. Denn auf ihr scheint eigentlich alle Kraft des Stirngewölbes zu ruhen, das sonst in Mund und Wange elend zusammen stürzen würde. / Eine schöne Nase wird nie an einem schlechten Gesichte seyn.“21 Er gibt dann neun Kriterien der „vollkommen schönen Nase“ an. (Folie 21). Aber er relativiert die „schöne Nase“: „Es gibt aber unzählige vortreffliche Menschen mit häßlichen Nasen. […] Ich habe die reinsten, verständigsten, edelsten Geschöpfe mit kleinen Nasen von hohlem Profil gesehen – aber diese ihre Vortrefflichkeit besteht mehr im Leiden und Hören, Lernen, Empfangen, Genießen feiner geistiger Wirkungen […].“ Und er nennt als namhafte Beispiele Boerhaave, Sokrates, Läreße.“22

Die so genannten „Nationalphysiognomien“ spielen zwar eine untergeordnete Rolle, werden aber gleichwohl auch bei der kursorischen Betrachtung der Nase bedeutsam. Lavater erwähnt: tartarische Völker („platte, eingebogene Nasen“), afrikanische Schwarze („Stumpfnasen“), Juden („größtentheils Habichtsnasen“), Engländer („mehretheils knorpelicht“), Holländer („selten schöne und sehr bedeutende Nasen“), Italiener („große und bedeutende Nasen“) und schließlich: „die großen Franzosen haben […] den Charakter ihrer Größe am meisten in den Nasen“.23 Das Fragment schließt er mit der Zeichnung einer idealen Nase ab. (Folie 22)

Lavater stellt auf einer Tafel eine Reihe von 21 „Thierschädeln“ zusammen, um sie dann im Einzelnen zu kommentieren. (Folie 23) Das Verfahren erinnert ein wenig an Rorschachs Projektionstest. Er teilt die Schädel in vier Gruppen mit spezifischen Eigenschaften ein, wovon hier nur die erste Gruppe skizziert sei: „die Zahmheit der Last- und weidenden Thieren bezeichnet die die langen, ebenen, seicht gegen einander laufenden, einwärts gebogenen Linien“: Pferd (1), Esel (3), Hirsch (5), Schwein (6) und Kamel (7). „Geruhige Würde, harmloser Genuß ist der ganze Zweck der Gestalt dieser Häupter. […] An allen bemerke man den schweren und übermäßig breiten Hinterkiefer, und empfinde, wie die Begierde des Kauens und Wiederkauens da ihren Sitz hat.“24

Im 15. Fragment des zweiten Bandes geht Lavater auf die Affen ein, um eine klare Trennungslinie zwischen Mensch und Affen zu ziehen. (Folie 24) Das „Thierische und Untermenschliche“ sei an acht Merkmalen zu finden: Kürze der Stirn, „die bei weitem nicht die schöne Proportion der menschliche Stirn hat“; „Mangel oder Unsichtbarkeit des Weißen am Augapfel“, Nähe der Augen; breitgdrückte Nase, „widrige Höhe“ der Ohren; langer Übergang von der Nase zum Mund; bogenförmige Gestalt der Lippen; dreieckige Form des ganzen Kopfs.

Es ist bemerkenswert, dass sich Lavater bei seiner Tierphysiognomik klar von Della Porta abgrenzen will, wobei er ihm gleichwohl Respekt zollt. Er habe, indem er „Thiergestalten“ untermische, nicht die Absicht, „um Ähnlichkeit mit Menschen herauszuzwingen“ wie Della Porta – „obgleich wir weit davon entfernt sind, ihm Neuheit, Scharfsinn und Witz abzusprechen – und ihm in Ansehung an Gelehrsamkeit nicht die Fersen reichen.“ Und er fährt fort: Vornehmlich möcht‘ ich mich nur auf die Allgemeinheit der Physiognomie, auf die Stufenfolgen der Physiognomien, auf die Erhabenheit der Menschennatur über die Thiernatur – und allenfalls erst zuletzt auf Ähnlichkeit von Thier- und Menschenzügen aufmerksam machen.“25 Gleichwohl ist man beim Anblick der Tiere unwillkürlich an menschliche Charaktereigenschaften erinnert. (Folie 25) Widder, Ziegen, Schafe zeigen aus seiner Sicht Zeichen der „thierischen Stumpfheit und Hornkraft“.

Im IV. Fragment des vierten Bandes „Menschen und Thiere“ setzt sich Lavater noch einml kritisch mit Della Portas Physiognomik auseinander. Sein Vorwurf läuft darauf hinaus, dass man durch eine doktrinäre Feststellung von angeblichen Ähnlichkeiten bestimmter Merkmale von Menschen mit denen von Tieren zu falschen Schlüssen gekommen sei. „Aristoteles und nach ihm am meisten Porta, haben bekanntermaßen viel auf diese Aehnlichkeit gefußet – aber oft sehr schlecht; denn sie sahen Aehnlichkeiten, wo keine – und diejenigen oft nicht, die auffallend waren.“ (Folie 26) Lavater zeigt das an Beispielen auf. Zur Figur 1 auf der Tafel merkt er an:„ Soll ohne Zweifel ein fuchsisches Menschengesicht andeuten, denk ich – und nun giebt‘s fürs erste – gewiß keine solchen Gesichter; keine solche Disproportion der Nasenlänge und der Kinnkürze – und wenn‘s ein solches Gesicht gäbe – wo noch die Aehnlichkeit mit dem Fuchse?“26 Zur Figur 5 bemerkt er lapidar: „Abermals ein Menschengesicht zur Schaafheit erniedrigt. So stirnlos ist keine Mensch wie das Schaaf.“27 Auch die angeblichen Ähnlichkeiten zwischen Menschen- und Vogelköpfen bezweifelt Lavater. (Folie 27) Wenn man etwa im Menschenkopf rechts die unnatürlich spitze Nase abrechne, könne man keine Ähnlichkeit mit dem Vogel finden. „Der Mann an sich betrachtet ist übrigens von furchtsamer, schreckbarer, heftiger, allenfalls neidischer und argwöhnischer Natur, wovon in dem beystehenden Vogel wenig zu sehen ist.“28

5. Schädel, Degenertion, Rasse: Physiognomische Wendungen in der Zeit nach Lavater

Während der durchweg enthusiastische Lavater – man denke nur an seine Begeisterung für den animalischen Magnetismus ab 1885 – von Zeitgenossen zumeist als Schwärmer wahrgenommen wurde und seine in den 1770er Jahren entwickelte, ikonografisch und ästhetisch fundierte Physiognomik im wissenschaftlichen Diskurs wenig ausrichten konnte, erlebte eine biologisch ausgerichtete physiognomische Forschung im 19. Jahrhundert ihre Blütezeit. Lavater war Geistlicher, die Pioniere der biologischen Physiognomik waren (vergleichende) Anatomen, (physische) Anthropologen und klinisch tätige Psychiater. Ich möchte hier nur die beiden einflussreichsten Autoren erwähnen: Franz Joseph Gall (1758-1828) und Cesare Lombroso (1835-1909).

Franz Joseph Gall war ein Vertreter der vergleichenden Anatomie und um 1800 ein führender Hirnanatom. Durch den Vergleich von Tier- mit Menschengehirnen gelangte er zur Überzeugung, dass sich die psychischen Eigenschaften an so genannten Hirnorganen erkannt werden könnten, die in den Hirnwindungen auf der Oberfläche des Gehirn säßen und sich dementsprechend in der Form des Schädels abzeichnen würden. (Folie 28) Eine Vorwölbung würde für die Stärke des betreffenden „Hirnorgans“, etwa den musikalischen Sinn, eine Delle für dessen Schwäche sprechen. Gall steht am Anfang der modernen Neurowissenschaft und hat als Erster richtigerweise geahnt, dass die Hirnwindungen von physiologischer Bedeutung sind. Seine Schädellehre, die bis Ende des 19. Jahrhunderts in Laienkreisen als „Phrenologie“ hoch im Kurs stand, hat mit Lavaters intuitiver Schattenriss-Physiognomik methodologisch kaum etwas gemein, ebenso wenig mit der späteren rassistischen und teilweise verbrecherischen Schädeljagd der Hirnforschung im Nationalsozialismus.

Gegen Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte sich die Rassenbiologie unter dem Vorzeichen der Degenerationslehre. Der italienische Psychiater Cesare Lombroso, selbst ein unter Antisemitismus leidender Jude, ist hier an erster Stelle zu nennen, der die Kriminalanthropologie physiognomisch begründete. (Folie 29) Bestimme Degenerationszeichen sollten die körperliche und moralische Minderwertigkeit anzeigen, wobei besonders die Form des Ohrs verräterisch schien. (Folie 30) Der „geborene Verbrecher“ wurde zu einem Topos in physischer Anthropologie und Kriminalpsychologie. Als Gegenpol zum Verbrecher und Geisteskranken rückte wiederum – wie schon im 18. Jahrhundert – das Genie in den Mittelpunkt. (Folie 31) Die damit einhergehenden Stigmatisierungen von Menschen waren besonders im Hinblick auf die Juden gravierend. Die so genannte Judennase war bereits lange vor Anbruch des „Dritten Reichs“ ein solcher Makel, man denke nur an Wilhelm Buch. (Folie 32) Sie wurde zu einem frühen Objekt der plastischen Chirurgie, das der geniale Berliner jüdische Chirurg Jacques Joseph (1885-1934) („Nasenjoseph“, „Noseph“) ab 1916 mit großem Erfolg operierte.

In esoterischen Zirkeln im Zusammenhang mit der Lebensreformbewegung um 1900 waren physiognomische Typologien durchaus geläufig, vor allem, wenn es darum ging, gute Menschen von bösen zu unterscheiden. Als Beispiel sei der religiöse Laienheiler und Wanderprediger Carl Huter (1861-1912) genannt, der als Oberhaupt des „Huterischen Weltbundes für psychochophysiognomische Welt und Menschenkenntnis […]“ Elemente von Mesmerismus, Phrenologie und Physiognomik miteinander verband. (Folie 33) Auf der Tafel „Rangordnung der Geister“ sieht man links vom phrenologischen Ideal in der Mitte die edleren und rechts davon die unedleren Profile.29 Das betreffende „Illustrierte Handbuch“ wurde seit seiner Erstauflage von 1910 vielfach neu aufgelegt. Noch deutlicher wird diese Gegenüberstellung von gut und böse beim so genannten Gottmensch- versus Teufelsmensch-Typus. (Folie 34)

Schlussbemerkung

Mit solchen doktrinären physiognomischen Ideologien hatte Lavater nichts im Sinn. Seine Physiognimok sah er religiös in der „Würde der menschlichen Natur“ begründet, wie er in der „Einleitung“ zum ersten Band der Physiologischen Fragmente darlegt: „Siehe da, seinen Körper! Die aufgerichtete, schöne, erhabne Gestalt – nun Hülle und Bild der Seele! Schleyer und Werkzeug der abgebildeten Gottheit! wie spricht sie von diesem menschlichen Antlitz in tausend Sprachen herunter! Offenbart sich mit tausend Winken, Regungen und Trieben nicht darinn, wie in einem Zauberspiegel, die gegenwärtige, aber verborgne Gottheit?“30

1Vortrag auf der Interdisziplinären Tagung „Der Bekannteste Unbekannte des 18. Jahrhunderts. Johann Caspar Lavater“, veranstaltet vom  des Interdisziplinären Zentrum für Pietismusforschung (IZP) der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg in Verbindung mit den Franckeschen Stiftungen zu Halle und in Kooperation mit der Forschungsstiftung Johann Caspar Lavater Zürich, 25.-28.  September in Halle (Saale).

2Hugos Zoo. Ein Bilderbuch von Michael Foreman nach einer Geschichte von Georges Mchague erzählt von hans Manz. Zürich, köln: Benziger 1975.

3Johann Caspar Lavater: Physiognomische Fragemente, zur Beförderung der Menschenkenntniß und Menschenliebe. 4 Bde. Leipzig, Winterthur: Weidmanns Erben […], 1775-78 (=PF im Folgenden), 2. Bd., S. 90.

4PF, Bd. 2, S. 93.

5Ebd.

6PF, Bd. 2, vor S. 105.

7A. a. O., vor S. 123.

8A. a. O., S. 90.

9A. a. O., S. 91.

10Ebd.

11PF, Bd. 2, S. 94.

12A. a. O., S. 97.

13PF, Bd. 3, S. 38.

14 PF, Bd. 1, S. 44

15 A. a. O., S. 45.

16A. a. O., S. 50.

17A. a. O., S. 52.

18A. a. O., S. 55.

19 Ebd.

20PF, 4. Bd., S. 344.

21 PF, Bd. 4, S. 257

22 PF, Bd. 4, S. 257 f.; Läreße = Gerard de Lairesse (1640-1711), niederländischer Maler.

23PF, Bd. 4, S. 258.

24PF, Bd. 2, S. 139.

25A. a. O., S. 192.

26PF, 4. Bd., S. 57.

27Ebd.

28A. a. O., S. 59.

29Aus: Carl Huter: Illustriertes Handbuch der praktischen Menschenkenntnis : Nach meinem System der wissenschaftlichen Psycho-Physiognomik ; Körper-, Kopf-, Gesichts- u. Augen-Ausdruckskunde. Neue Auflage. Althofnass bei Breslau : Carl Huter-Verlag, 1928, S. 179.

30PF, 1. Bd., S. 4.

 

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Der „animalische Magnetismus“ zwischen Aufklärung und Romantik. Die Bremer Episode im Kontext der Medizingeschichte (2001)

Das vorliegende Manuskript wurde in etwas veränderter Form mit Abbildungen veröffentlicht in:

Neue Welten. Wilhelm Olbers und die Naturwissenschaften um 1800. (Ausstellungskatalog).

Hrsg. von Gerd Biegel, Günther Oestmann, Karin Reich.

Wolfenbüttel: Heckner Print-Service, 2001, S. 142-155

 

Heinz Schott

Der „animalische Magnetismus“ zwischen Aufklärung und Romantik

Die Bremer Episode im Kontext der Medizingeschichte

Im ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhundert gab es eine Reihe recht unterschiedlicher Konzepte der Medizin, die von den Ärzten zum Teil gleichzeitig angewandt, zum Teil als sich ausschließende Gegensätze angesehen wurden, ohne daß ein bestimmtes „Paradigma“ die Vorherrschaft innegehabt hätte. Um 1800 begegnen wir der Erregungslehre John Browns (Brownianismus), der Homoöpathie Samuel Hahnemanns, der Gallschen Schädellehre und insbesondere dem „animalischen“ oder (synonym) „tierischen Magnetismus“ Franz Anton Mesmers, den dieser bereits 1775 in seinen „Lehrsätzen“ aller Welt verkündet hatte. Dieses Heilkonzept wurde dann erst seit ca. 1814 auch als „Mesmerismus“ bezeichnet, als Mesmers Hauptwerk unter diesem Titel erschien. (Der Berliner Chirurg C. A. F. Kluge machte übrigens „seinem Entdecker zu Ehren“ schon 1811 diesen Namensvorschlag.i) Im Hinblick auf die weiter unten abgehandelte Bremer Episode mit Olbers in den 1780er Jahren ziehe ich in diesem Artikel deshalb die früheren Bezeichnungen vor. Der animalische Magnetismus fand nicht nur breite Anwendung in der ärztlichen Praxis und war ein wichtiger Gegenstand der etablierten Naturforschung, sondern spielte auch im Diskurs der romantischen Naturphilosophie eine prominente Rolle.

Von Anfang an führte der animalische Magnetismus zu heftigen Auseinandersetzungen, ja, regelrechten Polarisierungen. Während die Mesmer-Anhänger ihn als objektive Naturgegebenheit begriffen, die wissenschaftlich zu begründen sei, sprachen im seine Kritiker seine materielle Grundlage und damit die Wissenschaftlichkeit ab und erblickten in ihm nur die Folgen der „Einbildungskraft“, d. h. irreführende Spekulation, Schwärmerei und vielfach auch gefährliche Scharlatanerie. Wir befinden uns hier am Vorabend der Wende zur modernen naturwissenschaftlichen Medizin, die sich seit der Mitte des 19. Jahrhunderts unter dem Vorzeichen von Zellularpathologie, Bakteriologie und Evolutionsbiologie nach Darwin machtvoll entfaltete.

Mit dem Siegeszug der naturwissenschaftlichen Medizin im ausgehenden 19. Jahrhundert läßt sich die Rezeption des Mesmerismus zwei gegensätzlichen Strömungen zuordnen: (1) Im Kontext der aufstrebenden modernen Medizin erschien der Mesmerismus allenfalls noch als ursprünglicher, inzwischen aber gänzlich überholter Wegbereiter für Hypnotismus und Psychotherapie einschließlich der daraus hervorgehenden Psychoanalyse; (2) im Kontext der naturheilkundlichen bzw. esoterischen Strömungen blieb der Mesmerismus als Behandlungsmethode durchaus präsent. Als „Magnetopathie“ wurde er um 1900 insbesondere von den Laienheilern angewandt und spielt in verschiedenen Varianten bis heute eine Rolle, von Wilhelm Reichs Orgonakkumulator bis hin zu speziellen Techniken der sog. Geistheilung.

Die „wissenschaftliche“ Parapsychologie, aber auch Wissenschaftler aus dem Umkreis der „Pariser Schule“ des Neurologen Charcot, setzten sich in den letzten beiden Jahrzehnten des 19. Jahrhunderts mit mesmeristischen Phämonenen auseinander, um vor allem die klassische Frage zu beantworten, ob es jenseits oder unabhängig von der Einbildungskraft noch einen naturwissenschaftlich nachweisbaren Wirkmechanismus gibt bzw. welche Reichweite die Einbildungskraft („Suggestion“) überhaupt haben kann. So wurde z. B. die „Mentalsuggestion“ (Telepathie) experimentell erforscht. Der wissenschaftliche Nachweis des ominösen Psi steht jedoch nach wie vor aus und auch die Rätsel des Placebo-Effekts sind ungelöst. Insofern stellt die Problematik des Mesmerismus bis heute eine Herausforderung für die Medizin in Theorie und Praxis dar.

In wissenschaftshistorischer Sicht erscheint es mir sinnvoll zu sein, den Mesmerismus aus zwei gegenläufigen Perspektiven in den Blick zu nehmen, von seinen Voraussetzungen und seinen Folgen her: Einerseits können wir ihn der Tradition der „natürlichen Magie“ (magia naturalis), einer naturphilosophisch begründeten magischen Medizin im Ausgang vom Paracelsismus in der frühen Neuzeit, zuordnen; andererseits können wir ihn rückblickend vom Standpunkt der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse aus als deren Wegbereiter, Vorläufer verstehen. Im Mesmerismus begegnen sich gewissermaßen Magie und Psychologie, Naturphilosophie und Naturwissenschaft, Heilzauber und ärztliche Behandlung, Glaube und Wissenschaft – Momente also, die in unterschiedlichster Akzentuierung für alle Heilkonzepte in der Medizingeschichte wesentlich sind.

Natürliche Magie, Elektrizität und Magnetismus

Zunächst wollen wir uns Paracelsus (1493/94-1543) als ideengeschichtlich wichtigem Bezugspunkt des Mesmerismus im frühen 16. Jahrhundert zuwenden. Paracelsus hat nämlich den Magneten (genauer: Magnetstein) als Heilmittel in die Medizin eingeführt und seine Anwendung z. B. zur Lagekorrektur der dislozierten („verrückten“) Gebärmutter empfohlen. Wichtiger jedoch ist die Verwendung des Magneten als Symbol für die verborgenen („okkulten“) Kräfte der Natur, die wie ein Magnet unsichtbare Wechselwirkungen zwischen den Naturdingen herstelle. Paracelsus sprach die Natur selbst als Magierin (maga) an, als Lehrmeisterin des (gelehrigen) Menschen, der als Magier (magus), als Arzt (philosophus) in ihre Schule zu gehen habe, um „im Lichte der Natur“ ihre Geheimnisse nutzbringend erschließen zu können.

Der medizinische „Magnetismus“, der sich u. a. aus diesem naturphilosophischen Ansatz des Paracelsus ergab, war für Theorie und Praxis der Ärzte und Naturforscher in der frühen Neuzeit gleichermaßen richtungsweisend. Vor allem sind hier an die sog. magnetisch-sympathetischen Kuren zu erinnern, die nicht nur in der Volksmedizin eine lange Tradition hatten und hoch im Kurs standen, sondern auch von gelehrten Ärzten praktiziert wurden – insbesondere denjenigen, die sich der „chemischen Medizin“ im Geiste der Alchimie verschrieben hatten.

So empfahl der bedeutendste Paracelsist des 17. Jahrhunderts, Johann Baptist van Helmont (1579-1644), die „magnetische Kur“ der gewaltsam zugefügten Wunden mit der „Waffensalbe“, was ihm den Vorwurf der Ketzerei und viele Jahre Hausarrest einbrachte. Hierbei behauptete er – wie seinerzeit andere namhafte Autoren – nicht nur die sympathetisch-magnetische Fernheilung durch die Selbstbehandlung der Waffe (!) statt der Wunde, sondern griff auch auf mannigfache Praktiken der volkstümlichen Magie zurück. So lautete z. B. sein Rat an Hausbesitzer, wie jemand, der einem seine Exkremente vor die Türe setze, zu vertreiben sei: „Wenn jemand ein Hof-Recht vor Deine Thür gemacht, und du solche gerne verhindern wolltest, so halt eine glühende Schauffel auf denselben Koth; da wird durch eine Magnetische Krafft dem Unfläther seine Hintern alsovald von Blattern auffahren. Denn weil das Feuer den Koth ausdörret, so wird dadurch die von dieser Röstung entstehende Schärffe, als gleichsam durch den Rucken des Magnetens, dem unverschämten Gesellen in seinen Hintern getrieben.“ii

Die medizinische Magie oder magische Medizin verstand sich als subtile Naturheilkunde. Von herausragender Bedeutung war dabei der Ansatz der Alchimie, genauer: der alchimistischen Arzneimittelzubereitung. Ihr ging es um die Nachahmung und Vollendung der Naturtätigkeit, z. B. im Hinblick auf bestimmte Heilpflanzen. So habe der Apotheker die Aufgabe, diese aus der Natur (der „Apotheke Gottes“) zu entnehmen, sie mit seiner „Scheidekunst“ zu bearbeiten, von ihren „Schlacken zu reinigen“, um so den reinen, „geistigen“ Wirkstoff (arcanum) zu erhalten. Ebenso wichtig war bei Paracelsus der astrologische Ansatz, die Wechselwirkungen zwischen dem Mikrokosmos Mensch und dem Makrokosmos Welt, insbesondere den Himmelskörpern. Zwei Voraussetzungen müßten jedoch erfüllt sein, daß der Himmel im Menschen wirken könne: Es muß ein „Fenster“ geben, wodurch das Gestirn in den menschlichen Körper eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, wenn sie in den leib wirken“.iii

Goethe – tiefgehend vom Paracelsismus beeinflußt – veranschaulichte diese magisch-religiöse Korrespondenz zwischen Mensch und Gottnatur in poetischer Form:

Wär nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne könnt es nie erblicken;

Läg nicht in uns des Gottes Kraft,

Wie könnt uns Göttliches entzücken?

(Zahme Xenien III)

Die Idee des Magnetismus läßt sich im wissenschaftlichen Diskurs der Medizin bis weit ins 19. Jahrhundert hinein verfolgen. Ihr Schlüsselbegriff ist die „Sympathie“, welche Ähnliches mit Ähnlichem in der Natur miteinander verbindet, miteinander korrespondieren läßt (im Sinne der „Wahlverwandtschften“): den menschlichen Organismus mit anderen Naturdingen, das Nervensystem eines Menschen mit dem eines anderen Menschen, ein Körperorgan mit einem anderen, den Leib mit der Seele, das Arzneimittel mit dem Krankheitsherd etc.iv

Die sympathischen – im früheren Sprachgebrauch zumeist: sympathetischen – Wechselwirkungen waren beim Mesmerismus der springende Punkt, wie wir sehen werden.

Als Mesmer um 1775 seinen Heilkonzept des „animalischen Magnetismus“ verkündete, weckten zwei wichtige physikalische Heilweisen das Interesse der Ärzte: die „elektrische Medizin“ und die „Magnetkur“. Die Erfindung der Leidener Flasche (als Kondensator) und der Elektrisiermaschine (zur Erzeugung von Reibungselekrizität) in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts ermöglichten die Produktion der Elektrizität, die als wissenschaftliches Jahrhundertereignis der Aufklärung anzusehen ist. Blitze aus dem Himmel wurden eingefangen und abgeleitet, Funken sprangen auf die und zwischen den Menschen, prickelnde Gefühle wurden erzeugt, sensationelle Demonstrationen voranstaltet. Der Medizin schien ein neuartiges Mittel zur Verfügung zu stehen, die vor allem Lähmungen und Schwächezustände, die von den Nerven herrührten, heilen sollte. Die Elektrizität imponierte als ein sichtbarer, handfester Beweis für die Realität der natürlichen Magie, der verborgenen Heilkräfte der Natur, die zu nutzen der Mensch mit Hilfe seiner Wissenschaft berufen war.

Mehr als zwei Jahrhunderte nach Paracelsus gelangte der Magnet im 18. Jahrhundert zu neuer Wertschätzung in der Medizin. Die Herstellung von Stahlmagneten in den 1770er Jahren führte zu einem Aufblühen der „Magnetkuren“, die bei allen möglichen Krankheiten eingesetzt wurden. Magnete sollten, so war die herrschende Vorstellung, anders als die Elektrizität beruhigend und schmerzstillend wirken und waren deshalb bei Krampfzuständen, Konvulsionen, „Gichtern“, die heute gerne als Symptome der „Hysterie“ gedeutet werden, angezeigt. Auch hier schien sich die Realität der natürlichen Magie in der Medizin zu bewahrheiten. Auch Mesmer experimentierte mit zunächst mit Stahlmagneten und propagierte die „Magnetkur“. Der Hamburger Arzt Johann Christoph Unzer, der davon „in den öffentlichen Blättern“ erfuhr, ersuchte „Herrn Doktor Mesmer in Wien, mir einige dort unter seiner Aufsicht verfertigte Magnete für verschiedene Theile des Körpers zu senden.“v Er berichtet von einer erfolgreichen Anwendung der Magnete bei einer schwerkranken 26jährigen Frau. Kranken, die keine Wirkung verspürten, könnten möglicherweise „durch eine gelinde elektrische Erschütterung zur Annahme der Wirkung der Magnete zubereitet werden.“vi

Das offizielle Untersuchungsergebnis der französischen Ärzte Andry und Thouret von 1779 – in deutscher Übersetzung 1785 publiziert – lautete: „Man kann dem Magnet, als Amulett gebraucht, eine wesentliche und heilsame Wirkung nicht absprechen … Die Krankheiten … in welchen der Magnet vorzüglich dienlich ist, sind nicht diejenigen, welche von einem Mangel der Nervenkraft herrühren, sondern vielmehr solche, welche ein widernatürlich vermehrte und erhöhete Wirkung der Nerven zu ihrer Ursache haben … In diesem Betracht kömmt der Magnet ganz natürlich in die Classe der krampfstillenden Mittel, welche durch denselben einen ebenso beträchtlichen Zuwachs erlangt haben, als wie die Classe der reizenden, eröffnenden und stimulirenden Mittel durch die Electricität erhalten hat … .“vii

Franz Anton Mesmers „animalischer“ oder „thierischer Magnetismus“

Zunächst wollen die Begründung des „animalischen Magnetismus“ durch Franz Anton Mesmer und seine weitere Entfaltung kurz skizzieren.viii Mesmer wurde am 23. Mai 1734 Iznang am Bodensee als Sohn eines Jägers geboren, studierte Philosophie und Theologie in Dillingen und Ingolstadt sowie ab 1759 Jura, dann Medizin in Wien. 1766 promovierte er dort mit einer lateinischen Dissertation über den Einfluß der Gestirne auf den menschlichen Körper. Nach Heirat einer reichen Witwe ließ er sich als Arzt vor den Toren Wiens nieder. Nach der seinerzeit aktuellen therapeutischen Anwendung von Elektrizität und Stahlmagneten „entdeckte“ er 1774 eine noch viel feinere physikalisch gedachte Heilkraft der Natur: das „Fluidum“, den „tierischen Magnetismus“ (= Lebensmagnetimus)), den er als Magnetiseur durch bestimmte „Manipulationen“ (Handstriche über die Körperoberfläche, franz. passes) auf den kranken Organismus übertragen wollte. Nach einem Skandal suchte Mesmer 1778 Zuflucht in Paris, wo er binnen kurzer Zeit wegen seiner „magnetischen Kur“ weltberühmt wurden. Die Kranken bzw. Heilsuchenden gruppierten sich dabei um einen „magnetischen Kübel“ (franz. baquet), einen fiktiven Akkumulator des „Fluidum“, um in eine „heilsame Krise“ zu geraten. Diese neuartige Heilmethode wurde 1784 von einer offiziell eingesetzten Untersuchungskommission wissenschaftlich begutachtet: Die physikalische Fluidumtheorie wurde abgelehnt, man führte die auffälligen (Gruppen)Phänomene, die Mesmer erzeugen konnte, auf die „Einbildungskraft“ zurück.

Die psychologische Wende des „tierischen Magnetismus“ leitete der Marquis de Puységur, ein französischer Artiellerieoffizier und Mesmer-Anhänger, ab 1784 ein. Er rückte den „künstlichen Somnambulismus“ und damit die außergewöhnlichen psychischen Erfahrungen und Fähigkeiten der Magnetisierten sowie ihren „Rapport“ zum Magnetiseur in den Mittelpunkt der Betrachtung. Mesmer seinerseits lehnte den „Somnambulismus“ mit seinen psychologischen bzw. spiritualistischen und z. T. spiritistischen Tendenzen ab. Zeitlebens hielt er an der quasi physikalischen Fluidumtheorie fest: Ihm ging es um die „Mitteilung des Lebensfeuers“, die Übertragung des animalischen Magnetismus, und nicht um die „Eröffnungen“ der Somnambulen, deren wundersamen Erfahrungen und Fähigkeiten. Gleichwohl interessierten sich im frühen 19. Jahrhundert die romantischen Ärzte und Naturphilosophen zunehmend für Mesmers Person. Man entdeckte den einst weltberühmten Begründer des animalischen Magnetismus zurückgezogen lebend in Meersburg, so daß unter der Herausgeberschaft des Berliner Arztes Karl Christian Wolfart Mesmers einzige systematische Darstellung ein Jahr vor seinem Tod erscheinen konnte: „Der Mesmerismus. Oder das System der Wechselwirkungen…“ (1814). Am 5. März 1815 starb Mesmer in Meersburg, wo sich auch sein Grab befindet. Die Überreste seines spärlichen Nachlasses rettete Jahrzehnte später sein erster (und bis heute wichtigster) Biograph: Justinus Kerner aus Weinsberg. Sie werden seither dort im Kernerhaus aufbewahrt.

Gerade wenn wir uns im Hinblick auf Olbers und seine Kollegen in Bremen mit dem animalischen Magnetismus in den 1780er Jahren beschäftigen, ist es unerläßlich, sich noch einmal die drei wesentlichen Momente des Mesmerschen Konzeptes vor Augen zu halten:

  1. Die Theorie stützte sich auf physikalische Modellvorstellungen. Das „Fluidum“ – ein Analogon zu den elektrischen und magnetischen Kräften – sollte im Krankheitsfall über die Nerven das Triebwerk des Organismus, die Muskeln, wieder in Bewegung setzen. Alle Krankheiten führte Mesmer auf eine „Stockung“ der Zirkulation der Körpersäfte zurück, die durch Krampf oder Lähmung der Muskeln hervorgerufen werde. Es gebe also nur eine Krankheitsursache, und dementsprechend auch nur ein Heilmittel: den animalischen Magnetismus, der die durch die „heilsame Krise“ die Reizbarkeit der Muskeln und die Beweglichkeit des Organismus wieder herstelle.

  2. Die Praxis des Magnetisierens kannte unterschiedliche Techniken, die alle das Übertragen des heilsamen „Fluidum“ auf den Kranken bezweckten: durch „Manipulationen“ (mit den Händen), durch einen magnetischen Stab, durch Blicke, durch Spiegel ja sogar über Entfernungen hinweg durch Mauern und Wände hindurch. Mesmer konzipierte zusätzliche Reservoire der magnetischen Kraft: durch magnetisiertes Wasser, magnetisierte Bäume (die bei Puységur ein wichtige Rolle spielen) und vor allem den „Gesundheitszuber“ (baquet). Dieser Bottich war mit bestimmten Substanzen gefüllt, die das „Fluidum“ akkumulieren sollten und aus dem gebogene Metallstäbe ragten, welche die Heilkraft auf du wie erkrankten Organe übertragen sollten. Dieser spektakuläre Apparat, der zu wilden Gruppenszenen Anlaß gab, stellte ein plausibles Analogon zu zeitgenössischen elektrischen Apparaturen dar. Tatsächlich jedoch wurde keinerlei Elektrizität in Mesmer Baquet – der heute in Lyon aufbewahrt wird – erzeugt, und auch die Verwendung von Magneten war nicht obligatorisch.

  3. Ein wichtiger Faktor des Mesmerismus war seine gesellschaftliche Utopie: nämlich die Wertschätzung eines solidarischen Gemeinschaftsgefühls, das durch das Erleben des magnetischen Fluidums (in der Gruppe) erzeugt werde und die Menschen zum sozialen Handeln befähige. Mesmers Lehre zielte auf die gesellschaftliche Harmonie im Zusammenleben der Menschen ab, wie sie sich in der Gründung des „Ordens der Harmonie“ und den weit verbreiteten Zirkeln („harmonische Gesellschaften“) widerspiegelten. Im Selbstverständnis der Mesmeristen waren diese freilich nicht zum Geldmachen und für erotische Spielereien gedacht. Vielmehr galten sie als Keimzellen einer neuen Gesellschaft. Die aktive Beteiligung einer Reihe von Mesmeristen an der Französischen Revolution und Mesmers Sympathie für die Jakobiner sind deshalb nicht erstaunlich.

Somnambulismus als Offenbarung und Rätsel: zur Bremer Episode

Das von Puységur eingeführte Konzept des „Somnambulismus“ ist als tiefenpsychologische Wende des „animalischen Magnetismus“ à la Mesmer zu begreifen. Das Magnetisieren sollte nun nicht mehr von außen in erster Linie „heilsame Krisen“ auslösen, sondern den Kranken im „magnetischen Schlaf“ bzw. „künstlichen Somnambulismus“ innere Erfahrungen, Einsichten, Fähigkeiten ermöglichen, die ihrer Heilung dienten. Zugleich erhielten die behandelnden Ärzte durch solche „Eröffnungen“ die Möglichkeit, einen Blick in die verborgene innere Natur des Menschen zu werfen, die sie im Sinne der zeitgenössischen Naturforschung umfassend studierten. Gerade für die Romantiker stellte deshalb der Somnambulismus ein großartiges Faszinosum dar. Paradigmatisch hierfür ist Justinus Kerners zweibändiges Werk „Die Seherin von Prevorst“ (1829), in welchem das ganze Szenario romantischer Seelenforschung dokumentiert ist.ix

Die romantischen Ärzte betrieben also den Mesmerismus als eine Art tiefenpsychologische Naturforschung und schufen somit die entscheidende Voraussetzung für den ab der Mitte des 19. Jahrhunderts aufkommenden „Hypnotismus“, auf welchem die moderne Psychotherapie und Psychoanalyse aufbauen sollten. Abgesehen von der Medizin (einschließlich der Volks- und Laienmedizin!) waren die Ausstrahlungen des Mesmerismus im allgemeinen auf Kultur, Wissenschaft und Kunst weitreichend und höchst einflußreich.x Sie sind kaum zu überschätzen: Es sei hier nur an die Literarisierung des Mesmerismus von Heinrich von Kleist, E. T. A. Hoffmann und E. A. Poe bis hin zu Thomas Mann erinnert.

Freilich dürfen wir die Wende vom klassischen animalischen Magnetismus zum Somnambulismus nicht überzeichnen. Viel eher kommt es zu einer kaum voneinander zu trennenden Überlappung beider Ansätze. Gerade an der Geschichte des Mesmerismus läßt sich die Verquickung von Aufklärung (physikalischem Denken) und Romantik (psychologischem Denken) beispielhaft studieren. „Die erste Phase es thierischen Magnetismus in Deutschland … zeigt eine Vermischung der Technik Puységurs mit der mesmeristischen fluidalen Theorie, die jedoch von mehreren der forschenden Magnetiseure verändert und modifizert wurde.“xi

Wenn wir uns der Bremer Episode zuwenden, so befinden wir uns – gut 40 Jahre vor der „Seherin von Prevorst“ – in einer anderen Epoche: nicht im Biedermeier, sondern in den Jahren vor Französischen Revolution, nicht in der Romantik, sondern in der Aufklärung. In zwei Regionen Deutschlands kam es schon recht früh zur Auseinandersetzung mit Mesmers animalischem Magnetismus und Puységurs Abwandlung zum Somnambulismus: in Südwestdeutschland und in Norddeutschland. Fünf Personen sind zu nennen: einerseits Eberhard Gmelin in Heilbronn und Karl Wilhelm Böckmann in Karlsruhe, andererseits Arnold Wienholt, Wilhelm Olbers und Georg Bicker in Bremen. Außer dem Physiker Böckmann waren alle Ärzte. Während in Südwestdeutschland der animalische Magnetismus durch Magnetiseure der „Société de l’Harmonie“ des Marquis de Puységur in Straßburg bekannt gemacht wurde, propagierte und initiierte ihn in Bremen der Zürcher Pfarrer Johann Kaspar Lavater.

Entsprechend heißt es in Kluges umfassender „Darstellung des animalischen Magnetismus“ von 1811: „Im Jahre 1787 überbrachte Lavater den durch Puységur verbesserten animalischen Magnetismus den Ärzten Bicker, Olbers und Wienholt in Bremen, und zu gleicher Zeit erhielten ihn auch Böckmann und Gmelin von Straßburg aus. — Diese Männer nahmen nun den geächteten und umherirrenden Fremdling gegen die Angriffe seiner Feinde zuerst in Schutz, suchten ihn von allem fremdartigen Charlatanismus zu säubern und so, in seiner reinen Blösse weit edler gestaltet, als einen würdigen Gegenstand in die Heilkunst einzuführen. — Hufeland sagt daher sehr wahr: ‚Es ist eine Bemerkung, die der teutschen Nation zur Ehre gereicht, daß, sobald der Magnetismus anfing Jonglerie zu werden, er sich nicht länger auf teutschem Boden halten konnte, sobald er aber wieder dahin zurückkam, sehr bald ein solideres und philosophischeres Ansehen erhielt.“xii

Bremen gilt in der Medizingeschichtsschreibung als Hochburg, ja sogar als „Mittelpunkt der Lehre vom thierischen Magnetismus in Deutschland“xiii: „In keiner deutschen Stadt wurde eine so große Reihe von Jahre eine so beträchtliche Anzahl von Personen magnetisirt und so viele zum Schlafreden gebracht als in Bremen, und zwar von vorzüglichen Ärzten oder unter ihrer Aufsicht.“xiv In einer Verteidigungsschrift der Versuche mit dem animalischen Magnetismus in Bremen meinte der Bremer Arzt und Naturforscher Gottfried Reinhold Treviranus: „Nicht das größere Publicum, sonder bloß der Physiologe kann … Richter in der Sache des thierischen Magnetismus seyn. Der Vernünftige verläßt sich in Dingen, wovon er selber keine Kenntnisse hat, auf das Urtheil des Sachverständigen.“xv Hier kommt eine aufklärerisch-skeptische Position zum Ausdruck, welche die „Realität des Magnetismus“, gewissermaßen seine Reichweite, wissenschaftlich exakt bestimmen möchte.

Beispielhaft zitiert Treviranus auch die Einstellung Alexander von Humboldts: „Wenn auch Mesmers und Anderer Manipulationen feiner Betrug sind, so folgt daraus noch gar nicht, daß alles Manipuliren physisch unwirksam sey …“xvi So versprach sich Johann Wilhelm Ritter aus seinen galvanischen Versuchen, die er gegen Ende des 18. Jahrhunderts in Jena durchführte, auch Aufklärung über die „sonderbaren Erscheinungen … beim thierischen Magnetismus“.xvii Seine naturphilosophischen Spekulationen kommen gerade dort zum Ausdruck, wo er Elektrizität, Magnetismus und animalischen Magnetismus in Beziehung miteinander setzt: „Wenn sich etwa der menschliche Körper zu der Atmosphäre verhält, wie das Metallblättchen an und zu Humboldt’s Glasröhre, verhält sich die Oberfläche des Körpers als leitend und einsaugend … Man erinnere sich an Mesmer’s magnetisches Baquet … Saugen wohl entgegengesetzte Geschlechter Entgegengesetztes ein? – Was würde es für Wirkung haben wenn man eine ganze Menge Männer, und eine ganze Menge Weiber, sich an große, gechiedene Metallflächen entladen, und letztere dann zusammen auf einen Menschen influiren ließe?“xviii

Die Bremer Episode wird ausführlich in der kürzlich erschienenen Dissertation von Alfred John dargestellt.xix Lavaters Schlüsselrolle wird hier im einzelnen analysiert. Johann Caspar Lavater, ein evangelischer Pfarrer in Zürich, wurde von norddeutschen Lutheranern, insbesondere dem Dompastor Nicolai, weithin der religiösen Schwärmerei verdächtigt, die als moralische Gefahr für die Einbildungskraft angesehen wurde. Auch der animalische Magnetismus galt den Gegnern als ein Produkt der Schwärmerei, dies um so mehr, als sich Lavater für ihn begeisterte. Lavaters Begeisterungsfähigkeit für das Wunderbare und Rätselhafte kannte kaum Grenzen. So interessierte er sich u. a. für Swedenborg, Gaßner und Cagliostro. Durch magnetische Heilversuche an seiner „nervenkranken“ Frau gelangte er zur Überzeugung, daß der animalische Magnetismus ein ernst zu nehmendes Heilmittel sei.

Lavater schrieb 1785 an den Hannoveraner Arzt Heinrich Matthias Marcard, „daß meine von mir magnetisierte Frau in den famösen Zustand des Schlafredens gekommen ist; daß sie in demselben die Methode ihrer Heilung theils freiwillig dictiert, theils auf bestimmte Fragen das Nöthige zur Erläuterung geantwortet. … Für verschiedene andere Kranke, über die wir sie konsultirten, gab sie uns die bestimmtesten und vernünftigsten Räthe, die nur von einem wachenden, äußerst besonnenen Menschen erwartet werden könnten …“xx

Im Mai 1786 erhielt Lavater einen Ruf als Prediger an die Ansgariigemeinde in Bremen, den er später allerdings absagte. Ende Juni traf er zu einem viel beachteten und gefeierten Besuch in Bremen ein, wobei seine Kritiker befürchteten, daß er „die finsteren und gefährlichen Kräfte der Unvernunft und Schwärmerei“ bei den Bremern wecken würde. Die Eltern der 18jährigen Sophie Catharine Albers, die Tochter eines Bremer Kaufmanns, die seit einem dreiviertel Jahr an einer „schweren Nervenkrankheit“ mir Ohnmachtsanfällen, Husten und Zuckungen litt, wandten sich an den behandelnden Arzt Arnold Wienholt, der gemeinsam mit Wilhelm Olbers die bislang erfolglose Behandlung übernommen hatte. Sie baten ihn, mit Lavater über die mögliche Anwendung des Magnetismus bei ihrer Tochter zu reden. Dieser empfahl die magnetische Kur, welche Wienholt und Olbers in Angriff nahmen. In einer Reihe von Briefen an den nach Zürich zurückgekehrten Lavater berichtete Wienholt vom Fortgang der Kur und den zu beobachtenden Besserungen des Krankheitszustandes. Außergewöhnlichen Fähigkeiten (Hellsehen, intuitive Diagnose etc.), wie sie bei Lavaters Frau im somnmambulen Zustand so auffällig hervorgetreten waren, waren bei der „Demoiselle Albers“ kaum bzw. in weitaus geringerer Intensität zu beobachten. Am Ende der im Oktober abgeschlossenen Krankengeschichte schreibt Wienholt: „Sie [die Patientin] erholte sich in kurzem völlig, kehrte zurück zu ihren häuslichen Geschäften, und durchbrachte den Winter … völlig gesund. … Auch die folgenden Jahre dauerte dies Wohlbefinden fort“.xxi

Die öffentliche Kontroverse über die magnetischen Kuren der Bremer Ärzte, die als wissenschaftlich seriös galten und hohes Ansehen genossen, wurde wohl wesentlich durch den umstrittenen Lavater verursacht. Wienholt bemerkte hierzu 1805: „Kaum werden unsere Nachkommen es glauben, daß die hiesigen Versuche und Beobachtungen über den thierischen Magnetismus, besonders auch deswegen mit so vieler Kälte behandelt, und so scharf und bitter beurtheilet wurden, weil Lavater ihn eingeführt hatte. Der unbefangene mit den Aufsätzen von Lavaters Gegnern vertraute Mann, wird denken müssen, dieser sey der Entdecker des Mittels, es gründe sich auf seine vermeinten schwärmerischen Ideen … die Verbreitung desselben sey Zweck seyner Reise nach Bremen, und diejenigen, die dies Mittel auf seinen Rath angewandt, seyen schwache höchst leichtgläubige Köpfe gewesen.“xxii

Die Bremer Auseinandersetzung war keineswegs typisch für die frühe Rezeption des animalischen Magnetismus in Deutschland. Eberhard Gmelin, der übrigens Justinus Kerner in seiner Knabenzeit erfolgreich wegen Magenbeschwerden magnetisiert hatte, aber die Beschwerden Friedrich Schillers, der ihn als Arzt verehrte, mit dem animalischen Magnetismus nciht kurieren konnte, erhielt viel Beifall für seine Therapieversuche. Gmelin ergriff 1789 Partei für seine Bremer Kollegen – und nicht zuletzt auch für Lavater: „Ein in seinem Stolz gekränkter und eben dadurch erbitterter Priester [Nicolai] schimpfte mit Mönchswuth auf den friedlichen, duldsamen Lavater als einen falschen Propheten und Volksverführer, dem doch, bey all dem unbändigen Feuer seiner Einbildungskraft, ein gutes Herz und allgemeines Wohlwollen für die Menschheit kein Rechtschaffener absprechen will. … und der thierische Magnetismus dient ihm [Nicolai] als Vorwand seiner Lästerung.“xxiii

Exkurs: Wilhelm Olbers und der „sogenannte Magnetismus“

Die erste Generation von magnetisierenden Ärzte in Deutschland hatte „eine vorromantische, sich als aufklärerisch verstehende Auffassung des animalischen Magnetismus, die sich zugleich von Mesmer distanzierte“.xxiv Dies gilt in besonderem Maße von Wilhelm Olbers, der sich auf den Gebieten der Mathematik, Astronomie und Physiologie bekanntlich hervorragend auskannte und vor allem durch seine Entdeckungen von Planetoiden und Kometen Weltgeltung erlangte. 1781 ließ er sich als Arzt in Bremen nieder, wo er 40 Jahre lang höchst geachtet seine Praxis betrieb. Sein wissenschaftliches Interesse galt jedoch den astronomischen Studien, die er neben seiner ärztlichen Tätigkeit betrieb. So ist es nicht verwunderlich, daß von über 80 Vorträgen, die Olbers im Rahmen des „Museum“, der wissenschafltichen Gesellschaft Bremens, hielt, nur einer ein einziger ein medizinisches Thema behandelte. Im Unterschied zu seinen zahlreichen astronomischen Publikationen veröffentlichte er dementsprechend nur wenige Artikel zur Medizin. Zu diesen zählt seine „Erklärung über die in Bremen durch den sogenannteten Magnetismus vorgenommenen Kuren“ (1787) sowie die daran anschließende „Abermalige Erklärung …“ (1788).

Zunächst ist festzuhalten, daß in dieser Zeit (1887/88) wichtige experimentelle Entdeckungen, hirnanatomische Befunde (bzw. Spekulationen) sowie neurophysiologische Modellvorstellungen noch nicht bekannt waren, die ein bis zwei Jahrzehnte später nicht nur allgemein die Gemüter in Medizin und Naturforschung bewegten, sonder auch „wissenschaftliche“ Interpretamente zum Verständnis des animalischen Magnetismus boten. Ich möchte hier lediglich auf drei Ansätze verweisen:

  1. An erster Stelle ist der Gavlanismus zu nennen: 1786 glaubte Galvani, die „thierische Elektrizität“ ohne äußeren Einfluß an zuckenden Froschschenkeln nachweisen zu können. Die italienische Originalarbeit erschien 1791, die deutsche Übersetzung 1793. Der Galvanismus führte zu einer spekulativen Elektro- und Neurophysiologie, wie wir bei Ritter gesehen haben, auf deren Grundlage die Phänomene des animalischen Magnetismus plausibel erklärbar schienen.
  2. Reils Lehre von der „Lebenskraft“ (1795), die in der Medizingeschichtsschreibung zumeist als Vitalismus bezeichnet wird, leitete Gesundheit und Krankheit von der energetischen Verteilung der „Lebenskraft“ über die Nerven zwischen dem (nicht genau lokalisierten) zentralen Seelenorgan im Gehirn und den Körperorganen ab. Mit seiner späteren Gegenüberstellung von „Cerebral- und Gangliensystem“ (1807) formulierte er einen entscheidenden Dualismus des Nerven- und Seelenlebes: nämlich das dynamische Verhältnis von zentralem und autonomem Nervensystem, Bewußtsein im Kopf und Unbewußtem („bewußtlose Seele“) im Bauch. Das Magnetisieren bzw. der magnetische Schlaf wurden nun (vitalistisch, energetisch) als Aufladung des Bauch-Gangliensysems begriffen.
  3. Bei der Lokalisation der Seele kam es um 1800 im Kontext intensiver (vergleichender) hirnanatomischer Forschungen zu einer folgenreichen Wende. Während der Samuel Thomas Soemmerring noch 1796 das „Seelenorgan“ in die Hirnhöhlen verlegte, behauptete Franz Jospeh Gall wenige Jahre später, daß die seelischen Anlagen auf der Oberfläche des Gehirns (Hirnwindungen) in unterschiedlichen „Organen“ säßen und je nach Stärke oder Mangel am knöchernen Schädel ablesbar (bzw. abtastbar) wären. Die Gallsche Schädellehre (auch Kraniologie, Organologie, später Phrenologie genannt) war ebenso aufsehenerregend wie Mesmers animalischer Magnetismus. Es kam zu einer interessanten Kombination zwischen beiden Konzepten („Phrenomagnetismus“), analog zur Verknüpfung des animalischen Magnetismus mit dem Galvanismus (Galvanomagnetismus).

Diese Einholung des animalischen Magnetismus in den Diskurs der Neurophyiolgie und Neuroanatomie um 1800 stand also erst noch bevor, als Olbers seine „Erklärungen“ abgab. Seine distanzierte, skeptische Haltung gegenüber Mesmer kommte bereits im Titel zum Ausdruck, wo er vom „sogenannten Magnetismus“ spricht. Mesmers Schriften seien „voll von Sätzen, die offenbaren physischen und physiologischen Wahrheiten widersprachen“. Es sei wenigen eingefallen, daß „unter der grotesken Karikatur, worunter Aberglaube, Charlataniere, Unwissenheit, Schwärmerei und Vorurtheil die Wirkung des sogenannten Magnetismus entworfen hatte, vielleicht doch eine wahre Zeichnung zum Grunde liege … dass bei näherer Untersuchung vielleicht nicht alle Phänomen falsch, nur falsch gesehen, falsch beschrieben, falsch beurtheilt sein könnten“.xxv

Angesichts der „durch unsere Kunst nach allen vergeblichen Versuchen nicht zu besiegenden Krankheit“ sei es gerechtfertigt gewesen, „Versuche mit dem verschrieenen Magnetismus“ bei einer Kranken anzustellen. Olbers betont, daß er „damals sehr gegen den Magnetismus eingenommen war“ und ihn für „völlig unwirksam“, allenfalls als Wirkung „überspannter Phantasie“, gehalten habe. Durch den eingetretenen Behandlungserfolg sei er jedoch von der Wirksamkeit des „sogenannten thierischen Magnetismus“ überzeugt worden, „[ich] sah jene sonderbare Krise, die man die magnetische Schlafwanderung [wörtliche Übersetzung von „Somnambulismus“] nennt, und unsere Kranke sichtbar besser werden ließ.“

Olbers will die wissenschaftliche Aufklärung über den „sogenannten thierischen Magnetismus“. Er sieht es als die Pflicht der beteiligten Ärzte an, „alles kaltblütig zu untersuchen.“xxvi Seine Argumentation stützt sich ganz auf seine persönliche Erfahrung: Er will und kann den animalischen Magnetismus zwar nicht erklären, aber seine Heilkraft absolut bezeugen: „Ich bin durch meine Sinne und die sorgfältigste Beobachtung überzeugt worden, dass der sogenannte thierische Magnetismus ein grosses, wohlthätiges Mittel in verschiedenen Nervenkrankheiten sei, und dass dadurch jener sonderbare, für uns bisher nicht zu erklärende Zustand der magnetischen Schlafwanderung hervorgebracht werden könne.“xxvii

Olbers versteht sich als Wissenschaftler im Dienste der Aufklärung, er will „zur Beförderung der allgemeinen Aufklärung“ beitragen: „Wer Inokulation [er initiierte die Einführung dieser Impfmethode in Bremen und vergleicht sogar an anderer Stelle deren Ablehnung mit den „Angriffe(n) auf den Magnetismus“xxviii], Gewitterableiter u. s. w. verwirft, ist so gut abergläubisch, als wer Amulette oder Zauberformeln braucht. Aufklärung muss also durchaus gewinnen, wenn eine bisher so zweifelhafte Sache, wie die Wirksamkeit des thierischen Magnetismus, untersucht, geprüft und bestimmt wird.“xxix Er beruft sich bei seinem Plädoyer für eine vorurteilsfreie Prüfung der Theorie „einer feinen, flüssigen, alle Körper durchdringenden, in allen enthaltenen Materie“ auf Newton und seine Idee von einer „feinen Materie“ (spiritus subtilissimus) , welche „gleichsam das Verbindungsmittel zwischen der Seele und dem Körper ausmache.“ (Übrigens hatte sich schon Mesmer in seiner Dissertation von 1766 über den Einfluß der Gestirne auf den menschlichen Körper – fast zehn Jahre vor Begründung des animalischen Magnetismus – auf Newton berufen. In Analogie zu dessen „Schwerkraft“ sprach Mesmer von einer gravitas animalis, einer lebendigen Schwerkraft.)

In Olbers‘ „Abermaligen Erklärung“ (1788) taucht kein grundsätzlich neuer Gedanke auf. Er bekräftigt noch einmal seine soeben dargestellte Position. Eine biographisch interessante Randbemerkung offenbart Olbers als einen Menschen, der alles andere als „kaltblütig“ bei der magnetischen Kur der „Demoiselle Albers“ beteiligt war! Er teilt nämlich mit, daß seine Frau, die ihm ein „bösartiges Fieber“ (bei der Geburt ihrer Tochter 1786) geraubt habe, eine „vertraute Freundin unserer Kranken“ gewesen sei: „die Nachricht von ihrem Tode hatte eine so fürchterliche Wirkung auf die Vermehrung ihrer Krämpfe. Seitdem sah ich sie nicht eher wieder, als bis sie in den magnetischen Schlaf gefallen war; eine Zusammenkunft konnte für mich nicht anders als traurig, und für sie vielleicht gefährlich werden, die sie nothwendig an den Verlust, den wir beweinten, erinnern mußte.“xxx

Nur „der Arzt und Physiker“ könne in der Sache des Magnetismus urteilen und „scharfsinnige Naturforscher und aufgeklaerte Ärzte“ beschäftigten sich derzeit mit ihm: „Keiner von allen, die ihn gehörig untersuchten, hat ihn verworfen.“ So argumentiert Olbers nachdrücklich für eine umfassende kritische Untersuchung des animalischen Magnetismus, als ob er dessen Hochkonjunktur im wissenschaftlichen Diskurs der Medizin und Naturforschung um 1800 vorausgeahnt hätte.

Mesmerismus: magische Heilkunde oder Psychotherapie?

In der Rezeption des Mesmerismus kommt des zu einem auffälligen Perspektivwechsel. (1) Die fludiale Theorie Mesmers mitsamt dem spiritualistisch ausgerichteten Somnambulismus wurden gegen Ende des 19. Jahrhunderts dem historisch überholten Zauberwesen, Aberglauben, Okkultismus zugeordnet und entsprechend verurteilt. Der animalische Magnetismus habe einzig und allein durch „Suggestion“ gewirkt – so die Argumentation von Hippolyte Bernheim, dem Begründer der (suggestiven) Psychotherapie. Sigmund Freud vermied es tunlichst in seinen Schriften, näher auf den Mesmerismus einzugehen, den Mesmers Namen erscheint in den von ihm publizierten Schriften m. W. kein einziges Mal! Die Ärzte und Naturforscher im Zeitalter der siegreichen Naturwissenschaften mieden, so könnte man sagen, den Mesmerismus wie der Teufel das Weihwasser. (2) Gegen Ende des 20. Jahrhunderts fiel die Einschätzung günstiger aus: Nun wurde der Mesmerismus als der entscheidende Wegbereiter der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse dargestellt, als Initialzündung bei der „Entdeckung des Unbewußten“, wie es Henri Ellenberger in seinem gleichnamigen Buch ausgeführt hat.

Wir können, wie eingangs bemerkt, den Mesmerismus aus zwei Blickwinkeln betrachten: zum einen vor-läufig aus der Tradition der natürlichen Magie, zum andern rück-läufig aus der Sicht der modernen Psychotherapie und Psychoanalyse. Wir können ihn gewissermaßen „magisch“ oder „psychologisch“ interpretieren. Stellt der Mesmerismus im Kern nun Magie oder Psychologie dar? Diese Frage wurde ab Mitte des 19. Jahrhunderts zunehmend im Sinne der naturwissenschaftlichen Leitidee in der Medizin beantwortet: Die Phänomene des Mesmerismus wurden auf die Einbildungskraft, die Wirkung der Suggestion zurückgeführt, also rein psychologisch bzw. psychophysiologisch erklärt. Mesmers Fluidumtheorie des animalischen Magnetismus und die anschließenden spiritualistischen bzw. spiritistischen Offenbarungen des Somnambulismus wurden als Hirngepinste und fauler Zauber abgetan, als Gaukeleien der Phantasie.

Hippolyte Bernheim, der Begründer der Psychotherapie vor Freud, formulierte als erster

jene (bis heute anerkannte) Suggestionsformel, wonach alle früheren magischen und religiösen Heilprozeduren auf nichts anderem als der „Suggestion“ beruhten. Bernheim meinte 1891 – ich zitiere ihn nach der deutschen Übersetzung von Sigmund Freud – : „Nichts anderes als Suggestivtherapie steckte hinter allem geheimen Kram er alten Magie, steckt noch jetzt hinter den magischen Künsten wilder Völker … sie war in den ebenso mannigfaltigen als unwissenschaftlichen Proceduren des thierischen Magnetismus enthalten, ja sie verbarg sich noch hinter den Hypnotisirmethoden Braid’s. Dies Alles war nichts; der Glaube ist Alles, und dieser Glaube oder diese Gläubigkeit ist dem menschlichen Geiste eingeboren. … Unserem Zeitalter blieb es vorbehalten, das volle Licht über diesen Gegenstand zu verbreiten, einen klaren Begriff der wissenschaftlichen Lehre der Suggestion zu bilden, vor dem alle Verirrungen der Phantasie und alle Ausschweifungen des Aberglaubens, welche die arme Menschheit so lange verblendet haben, verschwinden müssen.“xxxi

Worauf kann man den Mesmerismus zurückführen: auf Magie oder Psychologie? Auf meßbare „reale“ Wechselwirkungenen mit der Außenwelt oder innerpsychische „eingebildete“ Vorgänge, die dann nach außen projiziert werden? Im Sinne Bernheims würde die moderne Medizin diese Frage eindeutig genau so beatworten, wie es die Pariser Untersuchungskommission bereits im Jahre 1784 vorexerziert hat: Es handele sich bei den mesmeristischen Phänomenen „nur“ um Wirkungen der Einbildungskraft, der Suggestion. (Nach demselben Muster wurden und werden auch andere sog. alternative Heilweisen beurteilt, insbesondere die Homöopathie.) Wer sich jedoch mit den Phänomenen genauer auseinandersetzt kann feststellen, daß sie sich einerseits vielfach einer psychologischen Erklärung entziehen und einen „magischen“ Eindruck (die Parapsychologie spricht von „Anomalie“) machen (z. B. telepathische Vorgänge) und daß sich andererseits dieser „magische“ Eindruck vielfach wiederum psychologisch erklären, entzaubern läßt. Der Mesmerismus ist ein treffendes Beispiel für die teilweise Ununterscheidbarkeit von Magie und Psychologie. Gerade, wenn wir uns die erste Generation der Mesmeristen in Deutschland ansehen, bemerken wir, wie aus dem Entweder-Oder ein Sowohl-als-auch wurde. Diese Ärzte wollten nicht voreilig über die Natur des animalischen Magnetismus entscheiden und mahnten statt dessen sorgfältige Studien an.

Am Beispiel des „Romantikers“ Justinus Kerner, der jahrzehntelang als Oberamtsarzt in Weinsberg praktizierte, können wir eindrucksvoll sehen, wie ein prominenter Arzt jener Zeit bei aller Sympathie für den Mesmerismus doch eine kritische (und selbstironische) Distanz eingehalten hat. Als er einmal einem Patienten einen beschriebenen Zettel als Amulett zum Umhängen gegen den angenommenen „Todeszauber“ von dessen Ehefrau gab, rügte die Regierung in einem Schreiben an die oberste Medizinalbehörde: „Die Anwendung sympathetischer Mittel von seiten des Dr. Kerner scheint uns mit seiner Stellung als öffentlich angestellter Gesundheitsbeamter unvereinbar zu sein.“ Kerner rechtfertigte in einer Stellungnahme sein Handeln: „Diß [die Verordnung des Amuletts] geschah von mir mit aller wissenschaftlichen Überlegung und mit aller Vereinigung meiner Stellung als Oberamtsarzt als ein auf die Einbildung dieses Mannes psychisch wirkendes Mittel.“ Die ärztlichen Kollegen bestätigten ihm, daß er dabei „den wissenschaftlichen Boden“ nicht verlassen habe, so daß die vorgesetzte Behörde von einer „Zurechtweisung“ absah.xxxii Dieses Oszillieren zwischen äußerer und innerer Betrachtung, zwischen magischer und psychologischer Einstellung, ist typisch für die romantische Seelenforschung. Es läßt sich besonders deutlich auch bei dem „Spätromantiker“ C. G. Carus beobachten, der den Begriff des Unbewußten in die Medizin einführte.xxxiii

Die Erfahrungen mit dem Mesmerismus verunsicherten die Ärzte im Zeitalter der Aufklärung in ihrem medizinischen Menschen- und Weltbild. Sie erspürten die blinden Flecken der Aufklärung und wollten gleichwohl an deren Grundsätzen festhalten. So entstand um 1800 jene besondere Spannung zwischen Magie und Psychologie. Im Mesmerismus flossen die Ausläufer der magischen Medizin und die Antizipation der modernen Psychotherapie zusammen. Zahlreich Ärzte und Naturforscher waren damals beides: Magier und Psychologen, Heiler und Psychotherapeuten.

Literatur

Bauer 1994

Gerhard Bauer: Eberhard Gmelin (1751-1809). Sein Leben und sein Werk. Ein Beitrag zum Quellenstudium des thierischen Magnetismus im deutschsprachigen Raum (= Quellen und Forschungen zur Geschichte der Stadt Heilbronn, 4), Heilbronn 1994.

John 1996

Alfred John: Tierischer Magnetismus und Schulmedizin in Bremen während der Aufklärung.(= Marburger Schriften zur Medizingeschichte, Bd. 35), Frankfurt a. M.; Berlin; Bern […] 1996.

Kluge 1811

Carl Alexander Ferdinand Kluge: Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel. 3. unveränderte wohlfeilere Aufl. Berlin 1818.

Olbers 1787

Heinrich Wilhelm Matthias Olbers: „Erklärung über die in Bremen durch den sogenannten Magnetismus vorgenommenen Kuren“, in: Carl Schilling (Hg.): Wilhelm Olbers: Sein Leben und seine Werke, Berlin 1894/1909, Bd. 1, S. 675-685.

Olbers 1788

Heinrich Wilhelm Matthias Olbers: „Abermalige Erklärung über die in Bremen durch den sogenannten Magnetismus vorgenommenen Kuren“, in: Carl Schilling (Hg.) [wie Olbers (1787)], S. 685-695.

Ritter 1810

Johann Wilhelm Ritter: Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. Ein Taschenbuch für Freunde der Natur, hrsg. von J. W. Ritter, 2 Bde. Heidelberg 1910.

Rohlfs 1875/1880

Heinrich Rohlfs: Die medicinischen Classiker Deutschlands. Stuttgart 1875/1880.

Schott 1984

Heinz Schott: „Mesmer, Braid und Bernheim: Zur Entstehungsgeschte des Hypnotismus“, in: Gesnerus 41 (1984), S. 33-48.

Schott (Hg.) 1985

Heinz Schott (Hg.): Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Beiträge zum Inter­nationalen WissenschaftlichenSymposion anläßlich des 250. Geburtstages von Mesmer, 10.- 13. Mai 1984 in Meersburg, Stuttgart 1985.

Schott 1986

Heinz Schott: „Sozialmedizinische Perspektiven in Kerners Werk“, in: Das öffentliche Gesundheitswesen 48 (1986), S. 670-674.

Schott 1992

Heinz Schott: „Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte“, in: Würzburger Medizinhistori­sche Mitteilungen 10 (1992), S. 107-127

Schott 1994

Heinz Schott: „Carl Gustav Carus zwischen Mesmer und Freud“, in: Wissenschaftliche Zeitschrift der Technischen Universität Dresden 43 (1994) (= Sonderheft: Ganzheitsmedizin und Psychologie bei Carl Gustav Carus; Ethik in der Medizin), S. 23-27.

Schott 1996 a

Heinz Schott: „Der Arzt als Naturphilosoph, Magier und Alchimist. Die Anstöße des Paracelsus“, in: Meilensteine der Medizin, Hrsg. von Heinz Schott, Dortmund 1996, S. 180-186.

Schott 1996 b

Heinz Schott: „Paracelsismus und chemische Medizin. Johann Baptist van Helmont zwischen Naturmystik und Naturwissenschaft“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 199-206.

Schott 1996 c

Heinz Schott: „Die magnetische Heilmethode mit wissenschaftlichem Anspruch. Franz Anton Mes­mers ‚thierischer Magnetismus‘“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 250-257.

Schott 1996 d

Heinz Schott: „Romantische Naturphilosophie in der ärztlichen Praxis. Justinus Kerner und die ‚Seherin von Prevorst‘“, in: Meilensteine der Medizin [s. o.], S. 318-325

Schott 1998

Heinz Schott (Hg.): Der sympathetische Arzt. Texte zur Medizin im 18. Jahrhundert. München 1998.

Treviranus 1799

Gottfried Reinhold Treviranus: Ein paar Worte über den thierischen Magnetimsu in Beziehung auf Bremen, in: Hanseatisches Magazin 2 (1799), S. 319-330.

Unzer 1775

Johann Christoph Unzer: Beschreibung eines mit den künstlichen Magneten angestellten medicinischen Versuchs. Hamburg 1775.

Welsenburg 1899

Gerhard von Welsenburg: Das Versehen der Frauen in Vergangenheit und Gegenwart und die Anschauungen der Ärzte, Naturforscher und Philosophen darüber. Leipzig 1899.

Endnoten

iKluge (1811), S. 56.

ii Schott (1996 b), S.206.

iii Schott (1996 a), S.184.

iv Schott (1992).

v Unzer (1775), S. 3.

vi Unzer (1775), S. 144.

vii Schott (Hg.) (1998), S. 215.

viii Schott (1996 c).

ix Schott (1996 d).

x Schott (Hg.) (1985).

xi Bauer (1994), S. 9.

xii Kluge (1811), S. 47.

xiii Welsenburg (1899), S. 85.

xiv Johann Stieglitz, zit. n. Rohlfs (1875/1880), Bd. 1, S. 283.

xv Treviranus (1799), S. 323.

xvi Treviranus (1799), S. 328

xvii Treviranus (1799), S. 329 f.

xviii Ritter (1910), a. Bd., S. 189 f.

xix John (1997).

xx John (1997), S. 35.

xxi John (1997), S. 106.

xxii John (1997), S. 71 f.

xxiii John (1997), S. 99.

xxiv John (1997), S. 191.

xxv Olbers (1787), S. 677.

xxvi Olbers (1787), S. 678.

xxvii Olbers (1787), S. 681.

xxviii Obers (1788), S. 690.

xxix Olbers (1787), S. 683.

xxx Olbers (1788), S. 687.

xxxi Schott (1984), S. 42.

xxxii Schott (1986), S. 673.

xxxiii Schott (1994).

Der „inwendige Arzt“: Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte (2019)

Dieser Beitrag wurde auch auf dem Blog Medizinhistorisches Institut veröffentlicht.

Diesen Vortrag hielt ich auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“ der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13. Mai 2019. Im Folgenden mein Manuskript mit den Folien (als JPG-Dateien), die ich als Powerpräsentation gezeigt habe.

Während der Tagung habe ich im Außenbereich des Schlosses (Tagungsort) Fotografien angefertigt, die in diesem Blog-Beitrag zu sehen sind. 

Im deutschen Sprachraum gibt es drei Organisationen, die sich direkt auf Paracelsus beziehen: Zwei Gesellschaften (Vereine) und eine Stiftung:

die Deutsche Bombastus Gesellschaft

– die Schweizerische Paracelsus Gesellschaft (SPG)

– die Theophrastus-Stiftung.

Die Internationale Paracelsus Gesellschaft (IPG) mit Sitz in Salzburg hat sich 2015 aufgelöst.

Die International Society for Paracelsus Studies (ISPS) wurde am 21. Oktober 2005 in Atlanta gegründet (Founding Meeting of the International Paracelsus Society siehe Programm) — als eine affiliated society  der Sixteenth Century Studies and Conferenve (SCSC). In dem Programm heißt sie noch International Paracelsus Society. Sie konnte bislang leider keine nennenswerten Aktivitäten entfalten, offiziell aufgelöst hat sie sich allerdings nicht. Immerhin kam es erfreulicherweise zu kollegialen und freundschaftliche Kontakten zu US-amerikanischen Kolleginnen und Kollegen, die zum Teil bis heute anhalten.   

Trotz der überragenden Bedeutung der Werke des Paracelsus für die europäische Wissenschafts-, Kultur- und Geistesgeschichte ist eine historisch-kritische Edition des Gesamtwerks nicht in Sicht. Ein solche Projekt wäre nur im Rahmen des Akademienprogramms denkbar, mit einer Laufzeit von (mindestens) 25 Jahren und (mindestens) vier Hauptbearbeitern (Vollzeit). 


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VORTRAGSMANUSKRIPT

Heinz Schott

Der „inwendige Arzt“:

Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte1

Obwohl Paracelsus zu den wirkmächtigsten Gestalten der Medizin- und Wissenschaftsgeschichte, ja, der Kulturgeschichte schlechthin gehört, ist sein Werk nur bruchstückhaft erforscht. Es gibt nun mal keine kohärente Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab. Das ist nicht verwunderlich, wenn die 100 Jahre alte, seinerzeit verdienstvolle Edition von Karl Sudhoff auch gegenwärtig noch die wichtigste Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt. Soweit ich sehe, wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine in meinen Augen dringend notwendige historisch-kritische Neuedition des Gesamtwerks des Paracelsus geben, Voraussetzung für eine interdisziplinäre wie internationale Forschung.2 So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in Naturkundliche versus Theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Begreifen des paracelsischen Denkens im Kontext seiner Zeit blockieren.

Ich möchte in fünf Schritten vorgehen.

(1) Der „inwendige Arzt“ als Heilkraft der Natur

Im Labyrinthus medicorum errantium schreibt Paracelsus (Folie 2): „der mensch ist zum umfallen geboren. Nun hat er zwen die in aufheben im liecht der natur: der inwendige arzt mit der inwendigen arznei, die seind mit ime in der entpfengnus geboren und geben […] aber der arzt der eußerlich ist gehet erst an, wan der angeboren erligt, verzablet, ermüt ist, so befilcht er sein ampt dem eußern.“ Somit solle man sehen, dass „der eußer arzt nach dem gebornen arzt sich anlassen und lernen [soll] in diesem buch [der große apotheken], wa [sic] der geboren arzt aufhört […].“3

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Demnach gibt es zwei Kategorien von Ärzten: den primären (inwendigen) Arzt im menschlichen Organismus und den sekundären (äußeren) Arzt als Person, die dem Kranken gegenübertritt und seinem inwendigen Arzt unter die Arme greift, wo es nötig ist. Die Idee eines inneren Arztes ist nun keineswegs originell. Sie entspricht einem traditionellen Topos, der auf die hippokratische Medizin zurückgeht und in der Heilkunde bis heute – nicht nur im Bereich der Naturheilkunde – von großer Bedeutung ist: nämlich dem Topos von der Heilkraft der Natur, die im griechischen als physis, im lateinischen als natura bezeichnet wird.

Der populäre Spruch „medicus curat, natura sanat“ wurzelt in der Antike und passt sehr gut zur Aussage des Paracelsus. Hippokrates von Kos (um 460 – um 370 v. Chr.) schrieb bereits im 6. Buch „Über die Epidemien“: „Ärzte der Krankheiten sind die Naturen (nouson physies iatroi) […] Gebildet ist die Physis und tut von selbst, ohne es gelernt zu haben das Nötige.“ Diese Idee einer Heilkraft der Natur ist für die Medizin von der Antike bis heute von fundamentaler Bedeutung, in theoretischer wie praktischer Hinsicht. Sie prägte und prägt nicht zuletzt den therapeutischen Umgang mit dem Patienten. Allerdings hatten die verschiedenen Heilkonzepte im Verlauf der Geschichte recht unterschiedliche Vorstellungen von dieser Heilkraft. Sie wurde von der hippokratischen Medizin physiologisch im Sinne der Humoralpathologie verstanden (Folie 3), als Lebenskraft, die für dass Gleichgewicht und die Reinerhaltung der Säfte verantwortlich war, ohne dass mit göttlichen bzw. dämonologische Einflüssen gerechnet wurde.

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Anders verhielt es sich bei Hildegard von Bingen, die im hohen Mittelalter die Natur als Dienerin Gottes auffasste und den Begriff der „viriditas“ (Grünkraft) prägte. (Folie 4)

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Sie komponierte das Lied O nobilissima viriditas: „Du edelstes Grün, das seine Wurzeln in der Sonne hat und das in heiterem hellem Glanz im Kreis leuchtet, von keiner irdischen Intelligenz zu begreifen, Du bist umfangen von der großen Umarmung der göttlichen Geheimnisse Wie die Morgenröte strahlst du und glühst wie das Feuer der Sonne.“4

Wenn wir nun an die zentralen Begriffe „Licht Gottes“ und „Licht der Natur“ bei Paracelsus denken, wobei Ersteres das Letztere umfasse, so erkennen wir trotz des epochalen Unterschieds zur Welt der Hildegard doch eine gewisse Affinität zu einer von ihr besungenen theologisch eingebetteten Naturphilosophie. Es wäre jedoch falsch anzunehmen, Paracelsus als ein Mann des Reformationszeitalters (Lutherus medicorum) wäre hier ideologisch ins hohe Mittelalter zurückgefallen, ganz im Gegenteil: Er repräsentiert die zutiefst religiöse Ausrichtung der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung, was sich insbesondere in der Alchemie offenbarte und wovon seine Begriff archeus, vulcanus oder spiritus vitae (Lebensgeist) zeugen, letztlich Synonyme für den „inwendigen Arzt“. Die Natur erschien bis Ende des 17. Jahrhunderts den Gelehrten als Medium, als Vermittlerin zwischen Gott und Mensch, Himmlischem und Irdischem. (Folie 5)

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2. Ärztliches Handeln im „Lichte Gottes“ und im „Lichte der Natur“

Paracelsus skizzierte im „Paragranum“ systematisch die Figur des guten Arztes. Zunächst habe der Arzt ein „Philosoph“ zu sein, d. h. die Natur zu kennen und zu erkennen. Seine Tätigkeit sei Philosophie, die freilich nicht aus dem Menschen komme, sondern aus den Elementen. Der Naturkundige habe lediglich diese Philosophie der Natur nachzu­vollziehen und nur insofern sei er ein „philosophus“, ein wahrer Arzt. Für Paracelsus war klar, dass der Arzt nur zum Arzt werden kann, wenn er ganz im Einklang mit der Natur, d. h. „im Lichte der Natur“ handelt. Der Topos „im Lichte der Natur“ hatte zugleich religiöse Bedeutung. Denn es verwies auf ein übergeordnetes „Licht Gottes“. Die Lichtmetaphorik des Paracelsus verweist auf naturmystisches Erleben, das bei ihm jedoch verdeckt blieb und nicht ausdrücklich wie von einem Jakob Böhme thematisiert wurde. Sicherlich spielten bei Paracelsus neben neu­platonischen Ideen auch die jüdische bzw. jüdisch-christliche Kabbala eine wichtige Rolle, worin Mystik und Magie eine wirkungsvolle Verbindung eingingen, welche auch zu Heilzwecken genutzt werden konnte. Obwohl bereits Mitte des 20. Jahrhunderts Walter Pagel auf diesen faszinierenden Tatbestand hingewiesen hat, wurde diese Thematik bis heute noch nicht eingehend untersucht.5

Paracelsus unterschied zwei Rangstufen des Lichts: das „minder liecht“ der Natur und das „merer liecht“ des Heiligen Geistes. Daraus folgte seine Empfehlung, „vom wenigern zum mererern aufzusteigen“. Die beiden Lichter waren miteinander verbunden, voneinander abhängig. Die Schwächung des einen Lichts schwäche das andere. So würden die bösen Pharisäer beide Lichter “verleschen”.6 Das Licht der Natur beeinflusse den „unsichtbar leib“ und arbeite in ihm, während der sichtbare Körper („leib“) das Instrument sei, der „die kunst des unsichtbaren“ enthülle. Deshalb könne der Mensch „sein weisheit, sein kunst“ nur vom Licht der Natur in seinem unsichtbaren Körper empfangen.7 Im „Labyrinthus medicorum errantium“ erläuterte Paracelsus diese Idee mit dem Begriff der „illumination“: „[…] aus dem liecht der natur muß die illumination komen, das der textus libri naturae verstanden werde, on welche elucidirung kein philosophus naturalis sein mag.“8 Das Buchwissen müsse „von oben herab erlernt werden und erleucht“, meinte Paracelsus in diesem Zusammenhang.

Wir können dies beispielhaft am Titelkupfer von Athanasius Kirchers „Physiologia experimentalis“ von 1680 aufzeigen (Folie 6).

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Hier kommt eine Strahlenbündel von der göttlichen Lichtquelle links oben, wird von einem Spiegel nach unten reflektiert und erleuchtet die auf einem Podest sitzende „Physiologia“.9 Die Physiologia als Personifikation der göttlichen Natur als Lehrerin und Symbol der Natur- oder Lebenswissenschaft ist eine stattliche Frau mit reifen Brüsten und einem somnambulen Gesichtsausdruck, zu der die (männlichen) Naturforscher zu Füßen ihres Podests nur aufschauen können. Sie verweist mit einer Art Zauberstab, der an einen elektrischen Leiter aus späterer Zeit erinnert, auf das strahlende Auge Gottes (ungewöhnlich die beiden Ohren im äußeren Lichtkreis) und stellt damit einen direkten Kontakt zu Gott her, eine imaginäre Antizipation der Elektrizität, die ja erst im 18. Jahrhundert künstlich erzeugt werden konnte.

3. Maria und Natura als wesensverwandte göttliche Instanzen

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen deutlich darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin (maga) – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich [d. h. sterbliche] arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“10 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“11

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat „De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“12 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.13 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.14  Es sei an dieser Stelle hervorgehoben, dass in Band zwei der Neuen Paracelsus Edition die mariologischen Schriften des Paracelsus von Urs Leo Gantenbein demnächst neu ediert werden (Folien 7 u. 8).15

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Maria wurde also als göttliches Medium – analog zur Natura – verstanden, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde.16 Wahrscheinlich stellt die Geschichte der Mystik in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich Belege für die „Mischperson“ Natura-Maria leicht finden lassen. Jedenfalls fällt auf, dass auch die Naturphilosophie und Naturforschung bis hin zur Romantik eine mariologische Unterströmung aufweist, man denke nur an Novalis. Die göttliche Frau in Gestalt von Maria, Natura, Alma mater, Scientia, Sophia oder auch Isis war ein verbreitetes Motiv gerade im Diskurs der Naturforschung, das Paracelsus übernommen und auf seine Weise bearbeitet hat.

4. Zur Potenzierung des „inwendigen“ Arztes im „äußeren“ Arzt

Die alchemistische Reinigung sollte das arcanum hervorbringen. Sie wurde als ein radikaler Prozess der Vergeistigung gedacht, dem sich sowohl die zu bearbeitenden Naturdinge, als auch der Alchemist selbst zu unterziehen hatte, quasi als ein „Fegfewer der Weysen“, wie es der Apotheker und Chemiker Johann Rudolph Glauber (1668) formulierte.17 Er setzte alchemistische Reinigung in direkte Analogie zur göttlichen Reinigung, beide beruhten auf einem „Fegfewer“, seien ein „Purgatorium“.18 Dies entsprach durchaus dem Ansatz des Paracelsus. Wie dieser in seiner Schrift „De inventione artium“ darlegte, stamme die „Tugend“ als virtus oder Heilkraft primär nicht von der Natur, sondern von Gott, der sie als „ein schaz in ein menschen legt, […] als so einer ein neuen samen in garten seet und das im ein neu kraut wechset zu seiner noturft […] und es wird aus dem samen ein kraut zu vil krankheit und vil noturft nüz“.19 Nach Paracelsus war also die „Tugend“ (virtus) des Arztes selbst eine Quelle der Heilkraft. Er wies auf die Umstände hin, wie diese erreicht und genutzt werden könne: „also sol der arzt rein und keusch sein, das ist also ganz, das sein gemüt zu keiner geile, hoffart, argem etc. oder dergleichen stande, noch fürnehmen sei. […] das kein grunt ist der arznei, sonder die warheit sol ein grunt sein, dieselbig ist rein und keusch und alle seine früchte aus diesem gut bleiben […].“20

Im „Buch Paragranum“ schildert Paracelsus im „viert tractat, von der virtus [des Arztes]“ die besondere Eigentümlichkeit (proprietas) eines Arztes: „Redlichkeit“, „Wahrheit“, „Liebe“, „guten Glauben“, „Treue“, „Kunst“, „Erfahrenheit“: „dan die großen arcana sind von den klugen aufgestigen.“21 Wie das arcanum Ergebnis des alchemistischen Reifeprozesses war, so erschien der tugendreiche, d. h. wirkkräftige Arzt als Ergebnis eines Bildungsprozesses. Dies bedeutete, sich selbst zum Gegenstand seiner Scheidekunst zu machen und alle dunklen, unreinen Anteile aus seinem Gemüt (seinem „Herzen“) auszuscheiden. Dieser Bildungsprozess war im Kern ein Reinigungs­prozess, der wie die alchemistische Arzneimittelzubereitung Wissen und Erfahrung (scientia et experientia) voraussetzte. „Liebe und Barmherzigkeit“, wie sie Paracelsus vom Arzt gegen­über dem Kranken forderte, waren in diesem Zusammenhang nicht nur als christliches Gebot der Nächstenliebe zu verstehen, sie bedeuteten zugleich den Zustand der geistigen Reinheit, der nur durch ernsthafte Erziehung bzw. Bildung, nicht zuletzt durch die Exerzitien alchemistischer Naturforschung („philosophei“ nach Paracelsus), erzielt werden konnte.

5. Der „inwendige Arzt“: Zum begriffsgeschichtlichen Umfeld

Der Topos vom „inwendigen Arzt“, um den das paracelsische Denken kreist, war und ist unter anderen Bezeichnungen in der Medizin bis heute aktuell. (Folie 9) Auf der Folie mache ich den Versuch, sein historisches Umfeld schlaglichtartig zu umreißen.

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Zum Schluss möchte ich auf eine Anekdote, welche uns die Aktualität des „inwendigen Arztes“ vor Augen führt. Der bekannte amerikanische Medizinjournalist Norman Cousins, ein Biograph von Albert Schweitzer, berichtete einmal von seinem Besuch in Lambarene (Folie 10). Cousins hatte hohen Respekt vor seinem eigenen „inneren Arzt“, denn er konnte sich von einer schweren systemischen Krankheit durch eine von ihm selbst erfundene Lachtherapie befreien, die er in seinem Buch „Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen“ (1984) schildert. Darin schreibt er: „Als ich Albert Schweitzer fragte, wie er es sich erkläre, daß überhaupt jemand nach der Behandlung durch einen afrikanischen Medizinmann hoffen könne, gesund zu werden, sagte er, ich verlangte von ihm, ein Geheimnis zu enthüllen, das die Ärzte schon seit Hippokrates mit sich herumtrügen.‚Aber ich will es Ihnen trotzdem verraten’, sagte er […] ‚Der Medizinmann hat aus dem gleichen Grund Erfolg wie wir auch. Alle Patienten tragen ihren eigenen Arzt in sich. Sie kommen zu uns, ohne diese Wahrheit zu kennen. Wir sind dann am erfolgreichsten, wenn wir dem Arzt, der in jedem Patienten steckt, die Chance geben, in Funktion zu treten.“22

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Zitierte Literatur

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Cousins, Norman : Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen. Reinbek bei Hamburg 1984.

Dröge, Christoph: Jewish and humanist thought in the works of Paracelsus. In : I. Zinguer u. H. Schott (Hg.): Systèmes de pensée précartésiens. Paris 1998, S. 261-275.

Glauber, Johann Rudolph: De purgatorio philosophorum, Oder Von dem Fegfewer der Weysen […]. Amsterdam 1668.

Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. 14 Bde. Hg. von Karl Sudhoff. München; Berlin 1922-1933.

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Etudes d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

1 Vortrag auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13.-15. Mai 2019.

2 Daran ändert auch die New Paracelsus Edition im Rahmen des Zurich Paracelsus Project wenig, die sich einer herausragenden Initiative von Urs Leo Gantenbein verdankt (siehe hierzu weiter unten).

3 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 198 f.

5 Ein geplantes Forschungvorhaben über Paracelsus und die Kabbala scheiterte 1995 durch den Tod des vorgesehenen Hauptbearbeiters Christoph Dröge (vgl. Dröge, 1998).

6 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 28.

7 A. a. O., S. 53.

8 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 201

9Aus dem Spiegel schaut ein Kleriker, der diesen vermutlich sich selbst vorhält – und zwar Kircher höchst persönlich: Gesicht, Kopfbedeckung und Kutte erinnern an diverse Kircher-Porträts.

10 Paracelsus, SW, Bd. 12, S. 11.

11 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

12 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

13 Zit. a. a. O., S. 164.

14A, a. O., S. 167.

15 Der betreffende Band soll m. W. 2020 erscheinen; https://www.paracelsus.uzh.ch/new-paracelsus-edition-02.html [11.05.2019]. Darüberhinaus sei auf eine neue Datenbank hingewiesen, die derzeit im Rahmen des Zurich Paracelsus Project aufgebaut wird: THEO – The Paracelsus Data Base (https://www.paracelsus.uzh.ch/paracelsus-database-THEO.html) [11.05.2019]

16 Schott, 1998, S. 278 f.

17 Glauber 1668.

18 Ebd., S. 3.

19 Paracelsus, Ed. Sufhoff, Bd. 14, S. 252.[

20 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 210 f.

21 A. a. O, S. 215.

22 Cousins, 1984, S. 71 f.

Träume – eine Geschichte, die uns alle betrifft (2019)

Am 6. April 2019 hielt ich an der Kath. Familienbildungsstätte in Bonn diesen Vortrag im Rahmen der „Kaffeehausgespräche“, die Dr. Anton Drähne seit vielen Jahren organisiert. Im Anschluss fand eine interessante Diskussion statt, in der die  Erfahrungen der Zuhörer im praktischen Umgang mit eigenen Träumen im Mittelpunkt standen.

Hier meine PPT-Präsentation.

Von besonderem Interesse ist der Spiegel in Freuds Arbeitszimmer, der am Fenster neben dem Schreibtisch hing und in dem sich Freud sozusagen spiegeln konnte. Dieser Spiegel hing nachweisbar 25 Jahre lang an derselben Stelle, vermutlich aber noch viel länger. Siehe den gelben Pfeil auf Folie 35 (Situation 1938) und Folie 36 (Situation 1913). Die Bildquellen hierzu sind unten auf dem fünft- bzw. viertletzten Bild der Serie angegeben. Es handelt sich um Bildzitate, die das Copyright nicht berühren.

Im Folgenden die einzelnen Folien als Bilderserie (JPG)

 

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Auf dem Bild abgeschnittener Text unten: Aristoteles beschreibt als Erster rasche Augenbewegungen während des Schlafs: schlafende Jagdhunde haben schnelle Augenbewegungen haben, woraus zu schließen sei, dass sie träumen. 

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Abgeschnittene Angabe auf dem Bild: (II. Buch, 9. Kap.: „Vom gemeine Feuer, das wir täglich brauchen“) – Deutsche Ausgabe Leipzig 1753.

 

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Letzte Zeilen nicht auf der Folie. Sie lauten links: „körperlichen Geschwerden / Krankheiten“ und rechts: „Deutungsarbeit des Analysanden“

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Gelber Pfeil: Spiegel am Fenster (1913); Bildquelle: Jennifer Stob Blog

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Gelber Pfeil: Spiegel am Fenster (1913);  Bildquelle: DÄB

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Der „innere Arzt“ – Historische Anmerkungen zum Menschenbild der Medizin (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 15. Dezember 2018 an der Evangelischen Akademie Tutzing auf dem 30. Medizin-Theologie-Symposium zum Rahmenthema

Wer heilt, hat recht? Zum Menschenbild im Gesundheitswesen.

Hier das Tagungsprogramm.

Hier meine PPT-Präsentation.

Zusatz vom 9.01.2019:

Heute hielt ich im „Café Lichtblick“ im Gemeindehaus der Auferstehungskirche in Bonn (Venusberg) einen Vortrag zum Thema

Der „innere Arzt“ —  zum Menschenbild der Medizin in Vergangenheit und Gegenwart

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Die erste von 38 Folien

Die PPT-Präsentation des Tutzinger Vortrags (siehe oben) wurde überarbeitet und etwas  ergänzt, hier der Link zum Download. hier die PDF-Version der PPT-Datei.

Zur „Melancholie“ und aus der Antike stammenden Temperamentenlehre hier die PPT-Datei mit einer PDF-Version.

 

 

Zur Notwendigkeit und zu Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen (2018)

Vom 8. bis 10. Oktober 2018 fand die Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums in Halle (Saale) statt:

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Prognosen in den Wissenschaften

Hier der Link auf die Leopoldina Homepage.

Hier der vorbreitete Text meines Statementes bei dem die Tagung eröffnenden Roundtable-Gespräch am 8.10.2018, von dem ich mich jedoch in freier Rede weitgehend gelöst habe

Podiumsdiskussion am 8.10.2018

Zur Notwendigkeit und zu Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Statement von Heinz Schott

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Ob und inwiefern Wissenschaft in die Zukunft sehen kann, sei dahingestellt. Aber der Anspruch, aufgrund einer wissenschaftlichen Analyse gegebener Fakten Zukünftiges zuverlässig vorhersehen zu können – wenngleich eventuell auch nur durch Wahrscheinlichkeitsrechnungen eingeschränkt – , ist ein Wesensmerkmal wissenschaftlicher Forschung. Prognosen in den Wissenschaften haben insofern etwas mit denen der Magie und Religion gemeinsam, als auch letztere mit systematischen Beobachtungen und Beschreibungen verknüpft sind. Der Hinweis auf die mantischen Künste in der Antike, etwa die Astrologie, die zugleich Ausgangspunkt der Astronomie war, soll hier genügen.

Inwiefern hat die Prognostik eine politische und damit gesellschaftliche Funktion?

Wahrscheinlich hat die Prognostik zu allen Zeiten eine wichtige Funktion im Hinblick auf das gehabt, was wir heute „Politikberatung“ nennen – von der Antike bis heute (ich verweise auf den Vortrag von Stefan Maul: „Prognose im Alten Orient“ und den von Christian Hof: „Prognosen in der Zukunft des Menschen: Biodiversität“). Wissenschaftliche Prognosen dienen gerade heute in Politik und Gesellschaft zur Legitimierung grundlegender Entscheidungen und haben insofern eine immense Bedeutung für die Gestaltung der Gegenwart und Zukunft. Besonders augenfällig wird dies beispielsweise an der flächendeckenden „Verspargelung“ der Naturlandschaft mit Windrädern aufgrund prognostischer Modellrechnungen der Klimaforschung, die von einem anthropogenen Treibhauseffekt durch CO2-Emmissionen als primäre Ursache des Klimawandels ausgeht.

Inwiefern können notwendige wissenschaftliche Prognosen problematisch sein?

Ein Beispiele aus der Medizin soll genügen. Der Arzt muss bei einer therapeutischen Intervention, etwa in der Onkologie, wissen, wie sich diese auf den weiteren Krankheits- bzw. Heilungsprozess seines Patienten auswirkt. Aber auch die besten Richtlinien der evidenz-basierten bzw. personalisierten Medizin haben – bezogen auf den individuellen Kranken – ihre unaufhebbare prognostische Unschärfe bezogen auf den einzelnen Menschen und sein „Schicksal“ (selbst wenn wir vom Phänomen der „Wunderheilung“ oder „Spontanremission“ einmal absehen, das sich jeder Prognostik entzieht). Man ist hier mit dem Problem der Wahrscheinlichkeit konfrontiert, wie in der Meteorologie und anderen Disziplinen.

Was sind die Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Prognosen können eine gewaltige Durchschlagskraft im sozialen und politischen Raum entfalten, wenn sie in eine Wechselwirkung mit dem „Zeitgeist“ treten und zu einer mächtigen Ideologie verschmelzen. Wenn wir uns die Erfolge der präventiven Medizin durch Bakteriologie und Hygiene Ende des 19. Jahrhunderts vor Augen halten, so offenbart sich der Erfolg wissenschaftlicher Prognostik sehr überzeugend, etwa im Hinblick auf Impfprogramme und hygienische Maßnahmen. Freilich erscheinen die Misserfolge wissenschaftlicher Prognostik noch spannender zu sein. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Rassen- und Erbbiologie im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhundert. Die scheinbar biologisch und statistisch bewiesenen Vorhersagen der Rassen- und Erbbiologen, wonach die Menschheit durch ungehinderte Fortpflanzung minderwertiger bzw. krankhafter Erbanlagen oder auch durch verderbliche Rassenmischung in naher Zukunft zugrunde gehen würde, schürte eine biologische Untergangsangst, auf der später die radikalen Programme des NS-Regimes aufbauen konnte (Stichwörter: Ausmerze und Auslese). Kaum ein Mediziner, kaum ein Wissenschaftler konnte sich damals dem Sog des Biologismus entziehen, was keineswegs nur auf Deutschland zutrifft. Dies sollte uns heute zu denken geben, wenn heute eine bestimmte wissenschaftliche Prognose als unumstößliche Wahrheit ausgegeben wird. wie seinerzeit die erbbiologisch argumentierende Degenerationslehre.

Wie können wir uns vor prognostischen Irrtümern oder Irrwegen schützen?

Die Auseinandersetzung mit der Geschichte der Prognostik, ihre „radikale Historisierung“ (Olaf Breibach), ist aus meiner Sicht das geeignete Mittel, um sich vor prognostischen Fixierungen und den damit zusammenhängenden massenpsychologisch wirksamen Strömungen zu schützen. Die Kultur- und Wissenschaftsgeschichte bietet uns reichhaltiges Anschauungsmaterial für prognostische Irrwege. Die Rassenbiologie habe ich schon erwähnt. Wie sehr wissenschaftliche Prognostik von kulturellen, ideologischen und allgemeinpolitischen Faktoren abhängt und diese wiederum verstärken kann, lässt sich am Beispiel des „Waldsterbens“, einer deutschen mentalen Spezialität, in den 1980er Jahren, aufzeigen. Viele Ökologen und weite Kreise der Bevölkerung waren überzeugt, dass um die Jahrtausendwende der Schwarzwald mehr oder weniger verschwinden und einer Karstlandschaft Platz machen würde. (Ich war seinerzeit in Freiburg und erinnere mich an die betreffenden Diskussionen und Schreckensbilder). Weitere analoge Beispiele wären leicht zu finden. Wer sich mit der Geschichte der wissenschaftlichen Prognosen auseinandersetzt, ist gegen ideologisch fixierte Zukunftsvisionen gefeit, ob diese nun den Weltuntergang oder das Paradies auf Erden prophezeien. (Ich verweise auf den Abendvortrag von Joachim Radkau: „Im Zickzack deutscher Zukünfte“.)

Wie können wir Prognosen anthropologisch verstehen?

Wissenschaftliche Prognosen gehören wie die religiösen, etwa die Prophetie (es sei an die Offenbarung des Johannes, die Apokalypse erinnert) meines Erachtens zur conditio humana. Sie haben ein wichtiges Merkmal gemeinsam: Sie diagnostizieren einen verderblichen Zustand, der ohne angemessene Intervention bzw. Einstellung zum Untergang führt. Schuld kann abgetragen werden, der Sünder kann Buße tun,der Unterdrückte kann revoltieren. Nur dann ist Rettung möglich. Der Begriff des „Umwelt-“ oder „Klimasünders“ impliziert dieses Denken. Insofern enthält die Prognostik, sei sie wissenschaftlich, sei sie religiös verortet, einen Rettungsanker, gewissermaßen ein Evangelium: nämlich: „Wir können, ja wir müssen etwas tun“. Man denke an den „wissenschaftlichen“ Marxismus-Leninismus und seine prognostische Dialektik und davon abgeleitete Parteiprogramme.

Was aber passiert, wenn sich – jenseits aller Prognostik – Unvorhersehbares ereignet?

Wenn etwa Naturmächte am Werk sind, welche die absolute Ohnmacht des Menschen und seiner Kultur demonstrieren und die entweder wissenschaftlich vorhersagbar sind (wie der Einschlag größerer Meteoriten) oder sich wissenschaftlicher Prognostik entziehen (Erbeben, Vulkanausbrüche, Pandemien)? Wahrscheinlich ist der Gedanke des völligen Ausgeliefertseins so unerträglich, dass wir ihn weitgehend verdrängen müssen. Die anthropologische Frage ist letztlich kosmologisch-existenzieller Natur, dort, wo wir nicht nur nicht in die Zukunft sehen, sondern überhaupt nicht mehr sehen können. Platons Höhlengleichnis ist durchaus aktuell. Wer von uns kann es wagen, aus der Höhle der Prognostik ans grelle, blendende Tageslicht zu treten, ohne sich sofort wieder in die Höhle, die Illusion wissenschaftlicher Weissagekünste, zurückzuflüchten?

Wie können wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen?(2018)

Vom 8. bis 10. Oktober 2018 fand die Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums in Halle (Saale) statt:

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Prognosen in den Wissenschaften

Hier der Link auf die Leopoldina Homepage.

Hier der vorbreitete Text meines Statementes beim abschließenden Roundtable-Gespräch am 10.10.2018, von dem ich mich jedoch in freier Rede weitgehend gelöst habe.

 

Podiumsdiskussion am 10.10.2018

Wie können wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen?

Statement von Heinz Schott

Die wichtigste Fragestellung im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen ist: Inwieweit können wir der betreffenden Vorhersage vertrauen? Inwieweit ist sie sicher? Können wir von ihr konsequent bestimmte Handlungsstrategien ableiten? Ist die Prognose deshalb schon richtig, weil sie das Gütesiegel einer wissenschaftlichen Einrichtung trägt? Im Hinblick auf die Politikberatung ist zu bedenken: Wissenschaftliche Prognosen müssen wahr sein, d. h. den Anschein von zweifelsfreier Eindeutigkeit haben, wenn sie die Funktion erfüllen sollen, politische Entscheidungen zu legitimieren. Aber gerade in dieser Voraussetzung liegt das Problem. Denn die Wissenschaft kann auch im Zusammenspiel der Disziplinen nicht die komplexe Totalität eines Objekts erfassen, muss aus methodischen Gründen immer Einschränkungen und Ausblendungen vornehmen. Noch wichtiger vielleicht ist die Tatsache, dass Wissenschaft als soziales Subsystem selbst von partikularen Interessen geleitet und ökonomisch wie ideologisch abhängig von der politisch-gesellschaftlichen Situation ist. Die „Freiheit der Wissenschaft“ ist ein großartiges Ideal, das jedoch, wenn überhaupt, nur ausnahmsweise realisiert werden kann.

Wie können wir nun mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen? Aus meiner Sicht als Akademiker, Medizinhistoriker und Staatsbürger sind im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen folgende drei Gesichtspunkte wesentlich:

1. Historisierung und Relativierung von Prognosen

Es ist von großer Bedeutung, ob wir Prognosen positivistisch als gesicherte Extrapolation gegebener Fakten ansehen oder sie als Vorhersagen in einem bestimmten historischen Kontext begreifen. Im ersteren Falle ist die Zukunft absolut einzuschätzen, im letzteren Fall werden Vorhersagen relativiert. Die in meinen Augen wichtigste Relativierung von Vorhersagen ist ihre Betrachtung in historischer Perspektive. Wie sahen entsprechende Prognosen in früheren Zeiten aus? Worin unterscheiden sie sich von der heutigen Situation und worin sind sie sich ähnlich? Die historische Relativierung („Historisierung“) ist entscheidend dafür, wie wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen: doktrinär oder reflektiert, ideell fixiert oder offen im Sinne einer kritischen Wissenschaft.

2. Bewahrung der Freiheit angesichts der Notwendigkeit von Prognosen

Prognosen, ob wissenschaftlicher oder außerwissenschaftlicher Natur, sagen mehr oder weniger eindeutig die Zukunft in einer bestimmten Hinsicht voraus. Ihre Gefahr liegt in ihrer suggestiven Kraft der Überzeugung, die vielfach weniger im Wissen als im Glauben gründet. Und der Glaube kann Berge versetzen, wie es schon in der Bibel heißt. Er entzieht sich der kritische Diskussion und ist in seiner doktrinären Fixierung wissenschaftsfeindlich. Für mich eindrucksvoll ist folgendes historische Beispiel aus dem Sozialleben, das auch wissenschaftshistorisch zu denken geben kann: Der berühmte russische Psychiater Bechterew schilderte um 1900 folgende Begebenheit: Eine der zahlreichen christlichen Sekten in Russland war sich absolut sicher, dass die Welt zu einem bestimmten, nahe bevorstehenden Zeitpunkt untergehen würde. Sie wollten diesem mit Gebeten und Gesängen bei Kerzenschein entgegensehen, um ins Himmelreich zu gelangen. So ließ sich die Menschengruppe von ca. 30 Personen in einem Kellergewölbe einmauern. Monate später wurden ihre Leichen geborgen, offenbar waren die Leute erstickt. Aus der Prognose des Weltuntergangs hatten sie in ihrem im Sinne eine konsequente Gegenstrategie abgeleitet. Wo absolute Gewissheit herrscht, gibt es keine Alternative.

3. Gelassenheit und Selbstvertrauen („Gottvertrauen“) im Umgang mit Prognosen

Für Wissenschaftler kann es verlockend sein, mit dem Nimbus und dem beeindruckenden Instrumentarium der Wissenschaft und ihrer Organisationen (unbewusst) in die Rolle von Mantikern, Propheten oder Hellsehern zu schlüpfen, ohne das dies erkannt oder thematisiert werden kann. Der beste Schutz vor angeblich wissenschaftlich erwiesenen Prognosen – und diese können auch utopische Paradiesvorstellungen (wie etwa die absolut gesunde oder die klassenlose Gesellschaft) betreffen – ist aus meiner Sicht Gelassenheit und Selbstvertrauen im Wissen um die Hinfälligkeit und Endlichkeit allen Lebens, vielleicht sogar des Kosmos, ohne deshalb der Verzweiflung anheimzufallen, dass alles sinnlos sei. Insofern hat der Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen sehr viel mit der philosophischen Einstellung des Einzelnen zu tun, die nicht aus innerwissenschaftlichem Prozedere abgeleitet werden kann. Für eine solche Einstellung kann uns die Wissenschaft einschließlich der Theologie kein allgemein gültiges Rezept liefern.

Woher kommt die Ablehnung des „Andersartigen“? Wie kann sie überwunden werden?

Auf der Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums „‘Andersartigkeit‘ und Identität in menschlichen Gesellschaften“ vom 4.-6.102016 in Halle (Saale) hatte ich das Roundtable-Gespräch am 6.10.2016 zu moderieren. Hierzu machte ich mir im Vorfeld einige Gedanekn. Ich versuchte, eine Typologie des „Andersartigen“ zu entwerfen. Hier die zwei Seiten Text.

Zur Tagung siehe auch diesen Beitrag.

Zum Gedenken an Peter Propping (2017)

Zur Einführung in die Herbsttagung des Leopoldina-Studienzentrums „‘Andersartigkeit‘ und Identität in menschlichen Gesellschaften“ vom 4.-6.102016 in Halle (Saale) hielt ich eine kurze Ansprache. Im Folgenden die Passage, die sich besonders auf Peter Propping (1942-2016) bezieht, der diese Tagung mit größtem Engagement initiiert hatte und dem die betreffende Thematik eine Herzensangelegenheit war. Das vollständige Manuskript meines Redetexte kann hier eingesehen werden. 

Als ich 1987 nach Bonn kam, war Peter Propping bereits da. Er wurde zu meinem Glück schon bald Dekan der Medizinischen Fakultät. Obwohl er als Humangenetiker im nun anbrechenden Zeitalter des Rankings, der Impactfaktoren und der Leistungsorientierten Mittelvergabe (LOMV) zum Spitzenreiter bei der quantifizierenden Bemessung wissenschaftlicher Leistung aufstieg, sorgte er dafür, das die Medizingeschichte als einzige Disziplin der Medizinischen Fakultät von der (zumindest für geisteswissenschaftliche Fächer) absurden Impactfaktoren-Zählerei ausgenommen wurde – was übrigens bis heute so ist. Er hat mich auch in anderer Weise des Öfteren beschützt und unterstützt: etwa durch die Abwehr bestimmter Attacken unliebsamer Kollegen oder bei Beschwerden gegenüber der universitären Obrigkeit, wo es um die richtige Wortwahl ging. Er war für mich ein Partner, auf den man sich verlassen konnte: Angstfrei, nüchtern und zugleich begeisterungsfähig, offen auch für kritische Einwände und bittere Wahrheiten. Er war ein recht guter Menschenkenner, der allergisch gegen eitles Auftreten und substanzloses Schwadronieren reagierte, aber diese Allergie als höflicher Mensch nur Nahestehenden zu erkennen gab (oder zuflüsterte, was dann gemeinsames Lachen auslöste).

Er verstand sich als Naturwissenschaftler und hatte doch großen Respekt vor philosophischen und existenziellen Fragen, die er ernst nahm und sozusagen an sich herankommen ließ. Eine Frage trieb ihn besonders um: Wie hätte ich mich selbst in jener Zeit verhalten, als die Humangenetik noch Rassenbiologie bzw. Rassenhygiene hieß? Und wie können wir über jene Zeit – also die Zeit seines eigenen Vaters, der dem Krieg zum Opfer fiel, bevor er geboren wurde – gerecht urteilen, ohne selbstgerecht zu werden? An Peter Propping hat mich vor allem seine wache Selbstkritik beeindruckt, die ihn bei allen professionellen Erfolgen, die er zu verzeichnen hatte, bescheiden und demütig machte. So organisierten wir gemeinsam Anfang der 1990er Jahre eine Vorlesungsreihe im Studium Universale der Universität zum Thema „Biologismus, Rassenhygiene, Eugenik“, die später unter dem Haupttitel „Wissenschaft auf Irrwegen“ erschien und manches von dem, was wir auf dieser Tagung behandeln wollen, schon angesprochen hat.

Zur Tagung siehe auch diesen Beitrag.

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Peter Propping/Heinz Schott (Hg): Wissenschaft auf Irrwegen: Biologismus – Rassenhygiene – Eugenik. Bonn: Bouvier Vergl. 1992

 

 

 

Die Anfänge der Rhein-Universität 1818-1870 (2018)

Im Rahmen der Präsentation der Festschrift „Geschichte der Universität Bonn 1818-2018“ am 15. Oktober 2018 im Festsaal der Universität hielt ich den Kurzvortrag

Die Anfänge der Rhein-Universität 1818-1870.

Im Folgenden zunächst das Programm, anschließend mein Redemanskript sowie die gezeigte PPT-Folie, auf die ich mich eingangs beziehe. 

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Das Programm der Veranstaltung am 15.10.2018 im Festsaal der Universität Bonn

Magnifizenz, meine sehr verehrten Damen und Herren!

Vorab möchte ich mich bei Frau Rafaela Hiemann, die seit kurzem Zimmer heißt, sowie bei Herrn Dr. Thomas Becker für die unverzichtbare Unterstützung beim Verfassen meines Beitrags zur Festschrift herzlich bedanken.

Springen wir mitten hinein ins volle Studentenleben (Folie). Sie sehen in der Mitte das fröhliche Treiben der „Trierer Tischgesellschaft“, die sich später „Corps Palatia“ nannte. Man kann die Rheinromantik im Hintergrund erahnen. Bei der Frau, die links unten zu sehen ist, handelt es sich sicher nicht um eine Studentin, denn das Vollstudium von Frauen war in Bonn erst ab 1908 möglich. Unterhalb des roten Punkts ist der weltweit (eingedenk Chinas) bekannteste Bonner Student zu sehen: Karl Marx, der in diesem Jahr ebenfalls 200. Geburtstag hat. Rechts oben sehen sie ein Bleistiftporträt des 17jährigen Studenten, das erst kürzlich entdeckt wurde und jetzt in Trier ausgestellt ist. Marx musste wegen „nächtlichen Lärmens und Trunkenheit“ eine Nacht im Karzer verbringen. Für solche Bestrafungen der Studenten war der Universitätsrichter Salomon zuständig (links oben), der hier als Salamander karikiert wurde. In Bonn etablierten sich rasch Studentenverbindungen, so genannte Burschenschaften und Landsmannschaften. Es sei daran erinnert, dass Hoffmann von Fallersleben bereits 1819 als Bonner Burschenschafter die „Bonner Burschenlieder“ herausgab. Im selben Jahr kam es, als Reaktion auf die Ermordung des Schriftstellers August von Kotzebue durch einen Burschafter zur sog. Demagogenverfolgung. Die restaurativen Regierungen im Deutschen Bund versuchten, Aktivitäten von nationalrevolutionären, freiheitlich gesinnten Studenten und Professoren – in Bonn wäre vor allem Ernst Moritz Arndt zu nennen – zu unterdrücken.

Was war nun die Ausgangssituation der Universitätsgründung vor 200 Jahren? Nach dem Wiener Kongress erhielt Preußen die Rheinlande zugesprochen, fortan als Preußische Rheinprovinz bezeichnet. Die Regierung in Berlin hatte gemäß der Konzeption Wilhelm von Humboldts 1810 in Berlin und 1811 in Breslau eine Reformuniversität eingerichtet. Die dritte sollte in der Rheinprovinz etabliert werden, und zwar nicht in Köln, wo man aus konfessionellen Gründen Unruhen befürchtete, sondern in dem beschaulichen, ruhigen Städtchen Bonn. Von Anfang an wollte man eine Volluniversität etablieren. So war die heutige Fakultätsstruktur bereits damals angelegt: Zwei theologische Fakultäten, eine juristische, eine medizinische und eine auch die naturwissenschaftlichen Disziplinen umfassende philosophische Fakultät, von der sich erst 1936 die mathematisch-naturwissenschaftliche Fakultät abspaltete. Die bereits 1847 gegründete Landwirtschaftliche Lehranstalt in Poppelsdorf wurde schließlich 1934 als Fakultät in die Universität integriert.

Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne …“ Das gilt, wie ich meine, in besonderer Weise für die neugegründete Bonner Universität. Exakte Naturbeobachtung, experimentelle Naturforschung und romantische Naturphilosophie verbanden sich zu einer kreativen Atmosphäre der Forschung und Lehre, wobei Goethe gewissermaßen als Leuchtturm anvisiert wurde, wie man bei dem Physiologen Johannes Müller und dem Botaniker Christian Gottfried Nees von Esenbeck, dem Begründer des Botanischen Gartens, sehen kann. Die naturwissenschaftlichen Disziplinen standen mit denen der Medizinischen Fakultät in regem Austausch – es sei hier an die „Niederrheinische Gesellschaft für Natur- und Heilkunde zu Bonn“ erinnert, auf deren Sitzung am 4. Februar 1857 etwa der Neandertaler Schädelfund erstmals wissenschaftlich diskutiert wurde. Ebenso kamen in den Geisteswissenschaften („Buchwissenschaften“) in dieser Atmosphäre innovative Impulse zum Tragen. Beispielhaft sei hier auf den Literaturhistoriker und Altphilologen August Wilhelm Schlegel verwiesen, eine legendäre Gestalt der Frühromantik, der 1818 auf den ersten Lehrstuhl für Indologie nach Bonn berufen wurde und zu dessen Hörern neben vielen anderen Heinrich Heine und Karl Marx gehörten. Ich kann hier nur soviel sagen: Das Aufblühen der Geisteswissenschaften war dem der Naturwissenschaften sicher ebenbürtig.

Die Revolution 1848/49 machte sich auch an der Universität Bonn bemerkbar. Studenten und Dozenten beteiligten sich an der demokratischen Bewegung, wobei Gottfried Kinkel, apl. Professor für Kunst- und Literaturgeschichte, zur Symbolfigur wurde. Doch auf diesen spannenden, wenngleich relativ erfolglosen Versuch der politischen Emanzipation kann ich hier nicht eingehen. Für die Geschichte unserer Universität wichtiger war der konsequente Ausbau der Universität und die Ausdifferenzierung der Fächer nach der Jahrhundertmitte. So hatte beispielsweise von 1855 bis 1858 Hermann von Helmholtz noch den Lehrstuhl für Anatomie und Physiologie inne, der nach seinem Weggang aufgespalten wurde. Bis 1870 hatte sich Bonn zu dem entwickelt, was wir heute wahrscheinlich als Eliteuniversität bezeichnen würden – damals noch ohne Exzellenzcluster und Exzellenzstrategie.

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Die projizierte Folie, auf der sich der Text eingangs bezieht

Anmerkung vom 17.10.2018:

Die Uni Bonn hat auf ihrer Homepage („News“) einen Bericht über die Präsentation der Festschrift publiziert.

Der Bericht von Rüdiger Franz im General-Anzeiger vom 17.10.2018 geht näher auf die Redebeiträge der einzelnen Referenten ein. Zu meinem Beitrag findet sich folgende Passage:

„Damit war der Reigen für die Referenten eröffnet, die sich am Montag auf ein winziges Exzerpt ihrer aufwendigen Kernbohrungen beschränken mussten. So blätterte Medizinhistoriker Heinz Schott das Familienalbum auf und präsentierte einen jungen Jurastudenten, der als Mitglied des heutigen Corps Palatia unbekümmert den Bonner Karzer kennengelernt hatte: Ein gewisser Karl Marx, und nur einer unter all den Zahllosen, die nach dem Studium in Bonn einen großen Namen trugen.“

Vom 8. bis 10. Oktober 2018 fand am Leopolodina-Studienzentrum eine spannende Tagung statt: 

Kann Wissenchaft in die Zukunft sehen? Prognosen in den Wissenschaften.

Ich habe sowohl bei der Eingangsdiskussion als auch bei der abschließenden Podiumsdiskussion teilgenommen (siehe Tagungsprogramm). Im Folgenden meine vorbereiteten Stellungnahmen, die ich allerdings nicht verlesen habe. Das hätte die Atmosphäre des freien Gesprächs gestört. 


 

Podiumsdiskussion am 8.10.2018

Zur Notwendigkeit und zu Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Statement von Heinz Schott

Kann Wissenschaft in die Zukunft sehen?

Ob und inwiefern Wissenschaft in die Zukunft sehen kann, sei dahingestellt. Aber der Anspruch, aufgrund einer wissenschaftlichen Analyse gegebener Fakten Zukünftiges zuverlässig vorhersehen zu können – wenngleich eventuell auch nur durch Wahrscheinlichkeitsrechnungen eingeschränkt – , ist ein Wesensmerkmal wissenschaftlicher Forschung. Prognosen in den Wissenschaften haben insofern etwas mit denen der Magie und Religion gemeinsam, als auch letztere mit systematischen Beobachtungen und Beschreibungen verknüpft sind. Der Hinweis auf die mantischen Künste in der Antike, etwa die Astrologie, die zugleich Ausgangspunkt der Astronomie war, soll hier genügen.

Inwiefern hat die Prognostik eine politische und damit gesellschaftliche Funktion?

Wahrscheinlich hat die Prognostik zu allen Zeiten eine wichtige Funktion im Hinblick auf das gehabt, was wir heute „Politikberatung“ nennen – von der Antike bis heute (ich verweise auf den Vortrag von Stefan Maul: „Prognose im Alten Orient“ und den von Christian Hof: „Prognosen in der Zukunft des Menschen: Biodiversität“). Wissenschaftliche Prognosen dienen gerade heute in Politik und Gesellschaft zur Legitimierung grundlegender Entscheidungen und haben insofern eine immense Bedeutung für die Gestaltung der Gegenwart und Zukunft. Besonders augenfällig wird dies beispielsweise an der flächendeckenden „Verspargelung“ der Naturlandschaft mit Windrädern aufgrund prognostischer Modellrechnungen der Klimaforschung, die von einem anthropogenen Treibhauseffekt durch CO2-Emmissionen als primäre Ursache des Klimawandels ausgeht.

Inwiefern können notwendige wissenschaftliche Prognosen problematisch sein?

Ein Beispiele aus der Medizin soll genügen. Der Arzt muss bei einer therapeutischen Intervention, etwa in der Onkologie, wissen, wie sich diese auf den weiteren Krankheits- bzw. Heilungsprozess seines Patienten auswirkt. Aber auch die besten Richtlinien der evidenz-basierten bzw. personalisierten Medizin haben – bezogen auf den individuellen Kranken – ihre unaufhebbare prognostische Unschärfe bezogen auf den einzelnen Menschen und sein „Schicksal“ (selbst wenn wir vom Phänomen der „Wunderheilung“ oder „Spontanremission“ einmal absehen, das sich jeder Prognostik entzieht). Man ist hier mit dem Problem der Wahrscheinlichkeit konfrontiert, wie in der Meteorologie und anderen Disziplinen.

Was sind die Erfolgsfaktoren wissenschaftlicher Prognosen

Prognosen können eine gewaltige Durchschlagskraft im sozialen und politischen Raum entfalten, wenn sie in eine Wechselwirkung mit dem „Zeitgeist“ treten und zu einer mächtigen Ideologie verschmelzen. Wenn wir uns die Erfolge der präventiven Medizin durch Bakteriologie und Hygiene Ende des 19. Jahrhunderts vor Augen halten, so offenbart sich der Erfolg wissenschaftlicher Prognostik sehr überzeugend, etwa im Hinblick auf Impfprogramme und hygienische Maßnahmen. Freilich erscheinen die Misserfolge wissenschaftlicher Prognostik noch spannender zu sein. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Rassen- und Erbbiologie im ausgehenden 19. und frühen 20. Jahrhundert. Die scheinbar biologisch und statistisch bewiesenen Vorhersagen der Rassen- und Erbbiologen, wonach die Menschheit durch ungehinderte Fortpflanzung minderwertiger bzw. krankhafter Erbanlagen oder auch durch verderbliche Rassenmischung in naher Zukunft zugrunde gehen würde, schürte eine biologische Untergangsangst, auf der später die radikalen Programme des NS-Regimes aufbauen konnte (Stichwörter: Ausmerze und Auslese). Kaum ein Mediziner, kaum ein Wissenschaftler konnte sich damals dem Sog des Biologismus entziehen, was keineswegs nur auf Deutschland zutrifft. Dies sollte uns heute zu denken geben, wenn heute eine bestimmte wissenschaftliche Prognose als unumstößliche Wahrheit ausgegeben wird. wie seinerzeit die erbbiologisch argumentierende Degenerationslehre.

Wie können wir uns vor prognostischen Irrtümern oder Irrwegen schützen?

Die Auseinandersetzung mit der Geschichte der Prognostik, ihre „radikale Historisierung“ (Olaf Breibach), ist aus meiner Sicht das geeignete Mittel, um sich vor prognostischen Fixierungen und den damit zusammenhängenden massenpsychologisch wirksamen Strömungen zu schützen. Die Kultur- und Wissenschaftsgeschichte bietet uns reichhaltiges Anschauungsmaterial für prognostische Irrwege. Die Rassenbiologie habe ich schon erwähnt. Wie sehr wissenschaftliche Prognostik von kulturellen, ideologischen und allgemeinpolitischen Faktoren abhängt und diese wiederum verstärken kann, lässt sich am Beispiel des „Waldsterbens“, einer deutschen mentalen Spezialität, in den 1980er Jahren, aufzeigen. Viele Ökologen und weite Kreise der Bevölkerung waren überzeugt, dass um die Jahrtausendwende der Schwarzwald mehr oder weniger verschwinden und einer Karstlandschaft Platz machen würde. (Ich war seinerzeit in Freiburg und erinnere mich an die betreffenden Diskussionen und Schreckensbilder). Weitere analoge Beispiele wären leicht zu finden. Wer sich mit der Geschichte der wissenschaftlichen Prognosen auseinandersetzt, ist gegen ideologisch fixierte Zukunftsvisionen gefeit, ob diese nun den Weltuntergang oder das Paradies auf Erden prophezeien. (Ich verweise auf den Abendvortrag von Joachim Radkau: „Im Zickzack deutscher Zukünfte“.)

Wie können wir Prognosen anthropologisch verstehen?

Wissenschaftliche Prognosen gehören wie die religiösen, etwa die Prophetie (es sei an die Offenbarung des Johannes, die Apokalypse erinnert) meines Erachtens zur conditio humana. Sie haben ein wichtiges Merkmal gemeinsam: Sie diagnostizieren einen verderblichen Zustand, der ohne angemessene Intervention bzw. Einstellung zum Untergang führt. Schuld kann abgetragen werden, der Sünder kann Buße tun,der Unterdrückte kann revoltieren. Nur dann ist Rettung möglich. Der Begriff des „Umwelt-“ oder „Klimasünders“ impliziert dieses Denken. Insofern enthält die Prognostik, sei sie wissenschaftlich, sei sie religiös verortet, einen Rettungsanker, gewissermaßen ein Evangelium: nämlich: „Wir können, ja wir müssen etwas tun“. Man denke an den „wissenschaftlichen“ Marxismus-Leninismus und seine prognostische Dialektik und davon abgeleitete Parteiprogramme.

Was aber passiert, wenn sich – jenseits aller Prognostik – Unvorhersehbares ereignet?

Wenn etwa Naturmächte am Werk sind, welche die absolute Ohnmacht des Menschen und seiner Kultur demonstrieren und die entweder wissenschaftlich vorhersagbar sind (wie der Einschlag größerer Meteoriten) oder sich wissenschaftlicher Prognostik entziehen (Erbeben, Vulkanausbrüche, Pandemien)? Wahrscheinlich ist der Gedanke des völligen Ausgeliefertseins so unerträglich, dass wir ihn weitgehend verdrängen müssen. Die anthropologische Frage ist letztlich kosmologisch-existenzieller Natur, dort, wo wir nicht nur nicht in die Zukunft sehen, sondern überhaupt nicht mehr sehen können. Platons Höhlengleichnis ist durchaus aktuell. Wer von uns kann es wagen, aus der Höhle der Prognostik ans grelle, blendende Tageslicht zu treten, ohne sich sofort wieder in die Höhle, die Illusion wissenschaftlicher Weissagekünste, zurückzuflüchten?


 

Podiumsdiskussion am 10.10.2018

Wie können wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen?

Statement von Heinz Schott

Die wichtigste Fragestellung im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen ist: Inwieweit können wir der betreffenden Vorhersage vertrauen? Inwieweit ist sie sicher? Können wir von ihr konsequent bestimmte Handlungsstrategien ableiten? Ist die Prognose deshalb schon richtig, weil sie das Gütesiegel einer wissenschaftlichen Einrichtung trägt? Im Hinblick auf die Politikberatung ist zu bedenken: Wissenschaftliche Prognosen müssen wahr sein, d. h. den Anschein von zweifelsfreier Eindeutigkeit haben, wenn sie die Funktion erfüllen sollen, politische Entscheidungen zu legitimieren. Aber gerade in dieser Voraussetzung liegt das Problem. Denn die Wissenschaft kann auch im Zusammenspiel der Disziplinen nicht die komplexe Totalität eines Objekts erfassen, muss aus methodischen Gründen immer Einschränkungen und Ausblendungen vornehmen. Noch wichtiger vielleicht ist die Tatsache, dass Wissenschaft als soziales Subsystem selbst von partikularen Interessen geleitet und ökonomisch wie ideologisch abhängig von der politisch-gesellschaftlichen Situation ist. Die „Freiheit der Wissenschaft“ ist ein großartiges Ideal, das jedoch, wenn überhaupt, nur ausnahmsweise realisiert werden kann.

Wie können wir nun mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen? Aus meiner Sicht als Akademiker, Medizinhistoriker und Staatsbürger sind im Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen folgende drei Gesichtspunkte wesentlich:

1. Historisierung und Relativierung von Prognosen

Es ist von großer Bedeutung, ob wir Prognosen positivistisch als gesicherte Extrapolation gegebener Fakten ansehen oder sie als Vorhersagen in einem bestimmten historischen Kontext begreifen. Im ersteren Falle ist die Zukunft absolut einzuschätzen, im letzteren Fall werden Vorhersagen relativiert. Die in meinen Augen wichtigste Relativierung von Vorhersagen ist ihre Betrachtung in historischer Perspektive. Wie sahen entsprechende Prognosen in früheren Zeiten aus? Worin unterscheiden sie sich von der heutigen Situation und worin sind sie sich ähnlich? Die historische Relativierung („Historisierung“) ist entscheidend dafür, wie wir mit wissenschaftlichen Prognosen umgehen: doktrinär oder reflektiert, ideell fixiert oder offen im Sinne einer kritischen Wissenschaft.

2. Bewahrung der Freiheit angesichts der Notwendigkeit von Prognosen

Prognosen, ob wissenschaftlicher oder außerwissenschaftlicher Natur, sagen mehr oder weniger eindeutig die Zukunft in einer bestimmten Hinsicht voraus. Ihre Gefahr liegt in ihrer suggestiven Kraft der Überzeugung, die vielfach weniger im Wissen als im Glauben gründet. Und der Glaube kann Berge versetzen, wie es schon in der Bibel heißt. Er entzieht sich der kritische Diskussion und ist in seiner doktrinären Fixierung wissenschaftsfeindlich. Für mich eindrucksvoll ist folgendes historische Beispiel aus dem Sozialleben, das auch wissenschaftshistorisch zu denken geben kann: Der berühmte russische Psychiater Bechterew schilderte um 1900 folgende Begebenheit: Eine der zahlreichen christlichen Sekten in Russland war sich absolut sicher, dass die Welt zu einem bestimmten, nahe bevorstehenden Zeitpunkt untergehen würde. Sie wollten diesem mit Gebeten und Gesängen bei Kerzenschein entgegensehen, um ins Himmelreich zu gelangen. So ließ sich die Menschengruppe von ca. 30 Personen in einem Kellergewölbe einmauern. Monate später wurden ihre Leichen geborgen, offenbar waren die Leute erstickt. Aus der Prognose des Weltuntergangs hatten sie in ihrem im Sinne eine konsequente Gegenstrategie abgeleitet. Wo absolute Gewissheit herrscht, gibt es keine Alternative.

3. Gelassenheit und Selbstvertrauen („Gottvertrauen“) im Umgang mit Prognosen

Für Wissenschaftler kann es verlockend sein, mit dem Nimbus und dem beeindruckenden Instrumentarium der Wissenschaft und ihrer Organisationen (unbewusst) in die Rolle von Mantikern, Propheten oder Hellsehern zu schlüpfen, ohne das dies erkannt oder thematisiert werden kann. Der beste Schutz vor angeblich wissenschaftlich erwiesenen Prognosen – und diese können auch utopische Paradiesvorstellungen (wie etwa die absolut gesunde oder die klassenlose Gesellschaft) betreffen – ist aus meiner Sicht Gelassenheit und Selbstvertrauen im Wissen um die Hinfälligkeit und Endlichkeit allen Lebens, vielleicht sogar des Kosmos, ohne deshalb der Verzweiflung anheimzufallen, dass alles sinnlos sei. Insofern hat der Umgang mit wissenschaftlichen Prognosen sehr viel mit der philosophischen Einstellung des Einzelnen zu tun, die nicht aus innerwissenschaftlichem Prozedere abgeleitet werden kann. Für eine solche Einstellung kann uns die Wissenschaft einschließlich der Theologie kein allgemein gültiges Rezept liefern.

Medical History Regarding Medical Humanities: New perspectives for education and research (2018)

I gave this Lectio magistralis at the 39th International Conference on History of Medicine and Science on September 15, 2018 in Fermo (Italy). It was organized by the STUDIO FIRMANO for the History of Medicine and Science – per la Storia dell’Arte Medica e della Scienza.

I really enjoyed this great meeting in a wonderful atmosphere of Italian spirit and hospitality.

Here the program:

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The official poster:                                                                                                  My pre-predecessor as Director of the Institute of the History of Medicine in Bonn Johannes Steudel  is the 4th person from right.
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The program, page 1
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The program, page 2
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The program, page 4

Here my PPT presentation for download.

The following images represent the PPT presentation in random order.

Anmerkung vom 18.04.2019:

Das „Medizinhistorische Institut“ wurde kürzlich in „Institute for Medicial Humanities“ umbenannt. Näheres siehe diesen Beitrag.

Anmerkung vom 19.12.2020:

Mein Beitrag wurde inzwischen veröffentlicht, wie ich dem Internet entnehmne. Ich selbst verfüge über kein Belegexemplar. Deshalb hier die betreffende Druckfahne meines Beitrags und hier die dazugehörigen Illustrationen.

 

Johannes Müller (1801-1858) in Bonn (2018)

Am 12. Juni 2018 hielt ich  diesen Vortrag im Universitätsclub Bonn. 

Hier das Redemanuskript als PDF-Datei.

Hier die dazugehörigen Folien der PPT-Präsentation (markiert im Manuskript).

Magia naturalis: Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 9.04.2018 im Rahmen der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums (9.-10. April 2018) in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

Die dazugehörige PPT-Präsentation ist hier zu finden. Die Folien direkt zum Ansehen im Anschluss an den Text des Vortrags.

Vorab meine Begrüßung der Tagungsteilnehmer zu Beginn der Veranstaltung.

Herr Vizepräsident, lieber Herr Berg!

Liebe Kolleginnen und Kollegen, meine Damen und Herren!

Zur Frühjahrstagung des Studienzentrums der Leopoldina möchte auch ich Sie alle herzlich willkommen heißen. Unsere Fragestellung betrifft eine besondere Form der internationalen Kommunikation von Gelehrten in der Frühen Neuzeit und in einem entsprechend international zusammengesetzten Kreis von Fachleuten spüren wir jenem geistigen Austausch nach. Sie kommen nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus Großbritannien und Italien, also aus Ländern, in denen vor mehr als 300 Jahren Wissenschaftsakademien gegründet wurden und Gestalt annahmen. Es ist auffallend, wie rasch seinerzeit Forschungsergebnisse ausgetauscht und wie ernsthaft Gemeinsamkeiten gesucht wurden – ungeachtet aller verkehrstechnischen und politischen Hindernisse.

Es gibt recht unterschiedliche Aspekte unseres Tagungsthemas, die zu beachten sind, wie sie auf dem Flyer angedeutet werden: Funktionen der Zeitschriften, Textformen und Illustrationen, die Rolle der Zeitschriften als Vermittler alter und neuer Konzepte, die Rolle ihrer Herausgeber und Leser, der Unternehmer, Gelehrten, Beobachter, Sammler, reisenden Akademiker. Wir werden hierzu heute und morgen einiges erfahren. Mein eigenes Interesse gilt vor allem der Ideengeschichte. Sie ermöglicht uns, den „Zeitgeist“ einer Epoche als alles durchringendes Agens näher kennenzulernen und uns von ihm ein Stück weit bewegen zu lassen. Nicht zuletzt der Naturbegriff, wie er in Medizin und Naturforschung üblich war, kann uns eine Denk- und Fühlwelt näher bringen, die uns weitgehend fremd geworden ist und heutigen Zeitgenossen bizarr, skurril oder irrational erscheinen mag. Was wir heute in getrennten Sphären verorten, etwa in den Bereich aufgeklärter Wissenschaft einerseits oder in den des irrationalen Okkultismus andererseits, bildete damals mehr oder weniger eine übergreifende Einheit: Mensch und Kosmos, Psychisches und Somatisches, Geistiges und Materielles, Wissen und Glauben, wissenschaftliche und religiöse Einstellung, Natur und Gott. Ich habe hierzu eine Arbeitshypothese: Wer sich intensiv mit der frühneuzeitlichen Wissenschafts- und Kulturgeschichte auseinandersetzt, gewinnt einen gewissen Abstand zu unserer gegenwärtigen Situation und kann manche ihrer ideologischen Verblendungen gleichsam von hinten betrachten, stellt manche unserer Gewissheiten in Frage, nicht zuletzt eine naive Fortschrittsgläubigkeit. Vor allem können wir bei den frühneuzeitlichen Akademien einen Drang zur wissenschaftlichen Aufklärung, zur Verbesserung der Lebensbedingungen, zur Rettung des Friedens durch ein vernünftiges Miteinander kennenlernen.

Ich danke allen, die diese Tagung ermöglicht haben: dem Leopoldina-Studienzentrum, ihrem Leiter Rainer Godel und seinem Team, meinem Mitstreiter Wolfgang Eckart, den ich seit etwa vierzig Jahre kenne, mit dem ich endlich in der Leopoldina Gelegenheit gefunden habe, inhaltlich zusammenzuarbeiten. Vor allem danke ich aber den Referentinnen und Referenten, die von nah und fern hier hergekommen sind. Ich wünsche uns eine anregende und lehrreiche Tagung und hoffe dass wir uns zusammen in der Leopoldina in Halle wohlfühlen.

 

Im Folgenden das Redemanuskript, die Fußnoten folgen ganz an Ende nach den Bildern.

Heinz Schott

Magia naturalis. Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina1

Wenn wir die Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina ins Auge fassen, so sind wir nicht nur mit einer barocken Kulturlandschaft und ihrem ästhetischen Reiz konfrontiert. Der Dreißigjährige Krieg wirft seinen langen Schatten und immer wieder aufflammende Ausbrüche der Pest gehören zum alltäglichen Leben. Wer sich in die Bewusstseinslage der Zeitgenossen einfühlen will, sollte sich die Kirchenlieder aus jener Zeit anhören, die heute noch in Gesangbüchern enthalten sind, in denen von Not, Tod, Verzweiflung und Höllenpein die Rede ist. Es ist die Zeit des „lieben Augustin“, eines Wiener Bänkelsängers namens Marx oder Markus Augustin (1643-1685), auf den sich „alles ist hin“ reimt. In jener bedrohlichen Zeit erschien die Sphäre der Wissenschaft vor allem den Naturforschern als ein Ort der Hoffnung, endlich einen Weg aus dem materiellen, geistigen und religiösen Elend zu finden. Es lag für Gelehrte nahe, gerade aus diesem Grund miteinander zu kommunizieren. Diese Kommunikation entwickelte sich besonders intensiv an fürstlichen Residenzen. Das unübertroffene Vorbild hierfür war die Förderung von Kunst und Wissenschaft, insbesondere der Alchemie, durch Kaiser Rudolf II. in Prag um 1600. Die Naturforschung im 17. Jahrhundert propagierte nicht nur eine aufklärerische Sicht auf die Natur im Sinne der Renaissance, wollte nicht nur in der „Bibel der Natur“ lesen, wie der Titel des epochalen Werks von Jan Swammerdam lautete (Folie), der auch eine Studie zum Bau der Gebärmutter unter dem Haupttitel „Miraculum Naturae“ veröffentlichte (Folie). Man wollte zugleich für die gesamte Gesellschaft eine Emanzipation von materiellen und geistigen Zwängen erreichen. Am Beispiel der fiktiven Bruderschaft der „Rosenkreuzer“ am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, die von Paracelsus und der Alchemie inspiriert war, lässt sich verdeutlichen, wie stark die Sehnsucht nach einer – wir würden heute vielleicht sagen: wissenschaftsbasierten — „Generalreformation“ der Gesellschaft war, die ideologische Fixierungen doktrinärer Glaubensrichtungen aller Art überwinden wollte. (Folie) Diese äußerst kurz skizzierte Gemengelage ist zu berücksichtigen, wenn wir uns der Frühzeit der Leopoldina und der Motivation der damals tätigen Naturforscher zuwenden. Ich möchte unser Thema in fünf Schritten entfalten.

  1. Magia naturalis: Zur ideologischen Grundlage der Naturforschung

Was bedeutet magia naturalis? Im Deutschen sprechen wir von „natürlicher Magie“ oder „Magie der Natur“. Dieser Begriff wurde vor allem von dem Arzt und Naturforscher Giambattista Della Porta (1535-1615) geprägt, der in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Neapel wirkte. Er hatte dort bereits 1560 die Academia Secretorum Naturae (die dann auf Anordnung des Papstes aufgelöst wurde) gegründet und später eine Accademia dei Segreti als ein Forum für Naturforscher betrieben. 1610 wurde er Mitglied der 1603 gegründeten Accademia dei Lincei. Sein Werk Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium erschien zuerst 1558 und erlebte in den folgenden 100 Jahren, also bis in die Zeit der Gründung der uns betreffenden Akademien, zahlreiche Auflagen bzw. Übersetzungen (Folie), so die englische Übersetzung Natural Magick in xx Bookes von 1652. Kein geringerer als Christian Knorr von Rosenroth hat dann das Werk unter dem Titel Magia Naturalis, oder Haus- Kunst- und Wunder-Buch (1680) ins Deutsche übersetzt.

Die Natur solte als Zauberin (Magierin, maga) begriffen werden. Es galt, ihren Geheimnissen auf die Spur zu kommen. Wohlgemerkt: Die Natur, lateinisch Natura, ist weiblich, und sie wird in der frühneuzeitlichen Emblematik durchweg als Frau, Mutter, Führerin oder Himmelskönigin (nach dem Vorbild der Isis) ins Bild gesetzt. Somit wird sie in die mythologische Ahnengalerie von Göttinnen eingereiht und weist Ähnlichkeiten mit der Gottesmutter Maria auf. Das gilt vor allem dort, wo die „Heilkraft der Natur“ (physis; vis medicatrix naturae) an die „Mutter der Barmherzigkeit“ (mater misericordiae) erinnert, die als Nothelferin der Kranken und Elenden angerufen wird. Solche Vorstellungen waren für die frühneuzeitliche Naturforschung prägend, wie die folgenden Abbildungen aus dem frühen 17. Jahrhundert belegen. Der alchemistische Arzt Michael Maier, ein Anhänger der Rosenkreuzer-Idee, stellte in seinem Emblem-Buch „Atalanta fugiens“ (1618) die Natur als weise, voranschreitende Göttin dar, deren Spuren der menschliche Naturforscher mit seinen Hilfsmitteln (Brille, Laterne und Stock) zu folgen hatte. (Folie) Kein Geringerer als Matthäus Merian war hier der Kupferstecher. Er schuf auch das Titelblatt des Musaeum Hermeticum (1625, in erweiterter Fassung 1678), wo nun Natura mehr der vielbrüstigen Isis (Multimammia) gleicht und sogar zwei Naturforscher zu sehen sind. (Folie) Etwa zur selben Zeit wie die Atalanta fugiens erschien das große Werk Utriusque cosmi […] Historia, (1617) des englischen Naturphilosophen und Arztes Robert Fludd. Darin befindet sich das Sinnbild Integrae Naturae speculum Artisque imago (Spiegel der gesamten Natur und Bild der Kunst). (Folie) Die Hierarchie ist klar: Eine Art Goldene Kette geht von der himmlischen Hand Gottes zur Natura zwischen Himmel und Erde, und von dieser zum irdischen Affen (simia naturae), Sinnbild des menschlichen Naturforschers.

Diese Vorstellung einer magisch wirkenden, schöpferischen Natur (die Philosophen sprechen von natura naturans) mit weiblichen Zügen, die Figur der Alma mater, lässt sich schon rund 100 Jahre vor Robert Fludd und Michael Maier ausmachen. Zu erwähnen ist hier die erstaunliche Schrift des Universalgelehrten Agrippa von Nettesheim Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus („Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts“) (1529). Sie dokumentiert ein begeistertes und naturphilosophisch-religiös argumentierendes Frauenlob. In seinem dreibändigen Werk De occulta philosophia (1510) plädierte er für die „heilige Magie“, die sich auf Naturforschung gründet und nicht das Geschäft von „Teufelsbeschwörern“ betreibt. Agrippas Zeitgenosse Paracelsus hat sich ähnlich geäußert. Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur […] an ir selbs ein maga ist“, während der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch von ihm als Magier, als magus, bezeichnet wurde.2 In diesem Sinne meinte auch Johann Baptist van Helmont (in der Übersetzung von Knorr von Rosenroth): „die Natur ist überall Geister-hafftig (Maga) und würcket durch ihre Einbildung: Je geistlicher sie aber ist / je mächtiger ist sie auch“.3 Dieses Verhältnis von maga und magus, (weiblicher) Natur und (männlichem) Forscher, war ein Dreh- und Angelpunkt im Denken der frühneuzeitlichen Naturforschung, nicht nur in ihrer naturphilosophisch-alchemistischen Ausprägung.

  1. Wirkmechanismen der magia naturalis: Leitlinien der Naturforschung

Ich kann hier nicht auf die ideengeschichtlichen Wurzeln der magia naturalis eingehen, wie etwa Neuplatonismus, Gnosis, Kabbala oder Hermetismus. Vielmehr möchte ich nur einige Wirkmechanismen ins Auge fassen, die für ein Verständnis der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung grundlegend waren. Da ist zunächst (1) das Mikrokosmos-Makrokosmos-Modell, wonach die kleine Welt (Mensch) der großen Welt (Kosmos) entspricht, wonach etwa die inneren Gestirne im menschlichen Organismus mit den Gestirnen am Himmel korrespondieren. Diese Analogievorstellung war vor allem bei Paracelsus zentral. Sodann (2) ist die Signaturenlehre von Bedeutung, wonach die Natur die von ihr erzeugten Dinge zeichnet, mit spezifischen Merkmalen versieht (Farbe, Form, Beschaffenheit etc.), wobei die äußeren Zeichen auf verborgene Kräfte, insbesondere Heilkräfte, verwiesen (Folie) oder im Falle der Physiognomie auf Charaktereigenschaften (Folie). Für die praktische Medizin war diese Signaturenlehre besonders wichtig, wenn es darum ging, heilkräftige Pflanzen, Steine oder auch tierische (einschließlich menschliche) Substanzen zu identifizieren. Das Beispiel des roten Blutsteins verweist uns (3) auf das Simile-Prinzip: Ähnliche Naturdinge würden miteinander in Wechselwirkung treten, was therapeutisch genutzt werden sollte, etwa die hodenförmigen Wurzeln von Orchideen gegen Unfruchtbarkeit und Impotenz. Psychologisch besonders interessant sind die beiden letzten Mechanismen der natürlichen Magie: zum einen (4) die Sympathie, die Fernwirkung, eine Art Telepathie, hervorrief, etwa den Liebeszauber durch die Augenstrahlen, zum anderen (5) die imaginatio, die Ein-Bildungskraft, die Macht eines Bildes, das verinnerlicht wurde und nicht zuletzt Krankheit oder Missbildung hervorrufen konnte, besonders eindrucksvoll an der Leibesfrucht von Schwangeren. So konnte angeblich der Anblick eines Hasen eine Hasenscharte beim Kind verursachen. Deshalb sollten Schwangere möglichst keine hässlichen Bilder betrachten oder mit missgestalteten Menschen konfrontiert werden. So genannte Monstrositäten hatten gegen Ende des 17. Jahrhunderts nichts von ihrer Faszination verloren. Allerdings erblickte man nun in ihnen weniger göttliche Vorzeichen bevorstehenden Unheils, als viel mehr eine „Spielerei der Natur“ (ludibrium naturae) (Folie).

  1. Exkurs: Lorenz Bausch und die natürliche Magie

Am Beispiel des Schweinfurter Stadtphysikus Johann Lorenz Bausch, Mitbegründer der Academia Naturae Curiosorum und ihr erster Präsident, möchte ich die Bedeutung der magia naturalis für die ersten Akademiemitglieder kurz aufzeigen. In seiner Schrift über das fossile Einhorn (De unicornu fossili […] Schediasma) schreibt er: „im Himmel gibt es einen Glanz von glitzernden Sternen gleichwie Blümchen, auf Erden gibt es die auserlesenste Ausstrahlung von seltensten Blumen gleichwie Sternen, und wie auf dem Lande Tiere gefunden werden, schwimmen welche im Wasser, und wieder andere sind im Erdinnern verborgen. Hierfür seien Fossilien, Achate, Jaspide, Chalcedonen […] ein Beispiel […]. Das ist das Werk der Baumeisterin Natur (Architectricis Naturae), […] unter deren Anleitung jener Steine bildende Geist für die vorgegebene Materie im Bauch der Erde (in matrice terrae) auf jene Weise tätig ist.“ (S. 205 f.) Solche explizit naturphilosophischen Ausführungen, in denen die Magie der Natur als solche dargestellt wird, sind bei Bausch relativ selten. Implizit aber ist sein Werk voll davon. Man beachte nur seine erste Akademieschrift „Über den Blutstein“ (De haematite), die mit der Schrift „Über den Adlerstein“ (De aetite) zusammengebunden ist und 1665 erschien. Auf 40 Seiten handelt er das gesamte Spektrum der „Kräfte und Fähigkeiten“ des Blutseins ab und kompiliert alle möglichen historischen Zeugnisse die ihm greifbar sind, von Dioskurides bis Paracelsus und Daniel Sennert, ohne deren Aussagen im Einzelnen zu bewerten. Es geht dabei nicht nur um die Blutstillung an verschiedenen Organen und Stellen des Körpers, sondern auch um die Heilung von Geschwüren, krankhaften Ausflüssen aller Art. Übrigens erwähnt er auch Hämatit als Zusatz zur magisch, d. h. in die Ferne wirkenden Waffensalbe, wobei er sich unter anderem auf Paracelsus und Oswald Croll beruft. So ist es nicht verwunderlich, dass wie Bausch berichtet, der Blutstein in Schweinfurter und Würzburger Apotheken das Lot (ca. 17 g) zu 3 Pfennig verkauft wurde.

1644, acht Jahre vor Gründung der Akademie, veröffentlichte Bausch im Auftrag des Schweinfurter Magistrats eine sogenannte „Apotheken Tax“, eine Gebührenordnung für die Apotheke. Er legte besonderen Wert auf die Zubereitung von Mineralien wie Blutstein, Adlerstein und Einhorn, die er erstmals in die „Tax“ aufnahm, wobei Adlerstein und Einhorn zu den teuersten Arzneimitteln gehörten (12 Schilling das Lot). Wir finden hier die ganze Bandbreite jener „Heilsamen Dreck-Apotheke“, die Christian Franz Paullini, Leopoldina-Mitglied ab 1675, in seinem gleichnamigen Buch von 1696 dargestellt hat. Um nur einige wenige von Bausch aufgelisteten Mittel zu nennen: Magnetstein, Schwarzer Nieswurz, Angelica-Balsam, ägyptische Mumie, Stein aus einer Ochsengalle, Menschenhirnschal (wichtiges Ingredienz der „Waffensalbe“), „echtes“ neben fossilem Einhorn, destillierter Urin und „Gänßkoth“.

  1. Signaturen: Die Zeichen der Natur wahrnehmen lernen

Im Unterschied zur Royal Society waren die Mitglieder frühen Leopoldina praktizierende Ärzte, weitverstreut in deutschen Landen und darüber hinaus, die durch ihre Korrespondenz und ab 1670 durch die Akademiezeitschrift, die Miscellanea, miteinander kommunizierten. Wie wir aus der Korrespondenz der Frühzeit wissen, begegneten sich die Repräsentanten der beiden Akademien mit Respekt und Kooperationsfreudigkeit. Die Philosophical Transactions berichteten bereits 1670 vom von dem gerade erschienenen ersten Band der Miscellanea. (Folie) Der wissenschaftliche Fokus der Academia Naturae Curiosorum war sowohl in den Monographien als auch in den Observationes auf die umfassende Untersuchung und Darstellung eines einzelnen Naturdings, etwa einer Pflanze oder eines Minerals, oder auch einer anatomischen bzw. pathologischen Gegebenheit am menschlichen Organismus gerichtet, wobei alle bisherigen Studien aus Vergangenheit und Gegenwart neben eigenen Beobachtungen und Erfahrungen berücksichtigt wurden. Deshalb spielt die Signaturenlehre eine besondere Rolle, und nicht die von Mathematik und Mechanik beleuchtete Magie der Natur, wie sie die eher experimentell-naturwissenschaftlich ausgerichtete Royal Society diskutierte. So wurde etwa die Mathematical Magick (1680) von John Wilkins, dem Gründungsmitglied und ersten Sekretär der Royal Society neben Henry Oldenburg, beachtet, der allerhand Zauberkunststücke der mechanischen Geometrie schilderte. (Folie)

Demgegenüber rückte, wie gesagt, in der Leopoldina die Naturbeobachtung (im Sinne der Observatio) und damit auch die Signaturenlehre in den Vordergrund. Schon im ersten Band der Miscellanea finden sich eine Reihe von Bezügen zur Signaturenlehre, etwa wenn Sachs von Lewenheimb in der 48. Observatio von monströsen anthropomorphen Rüben (rapa monstrosa anthropomorphica) berichtet. Die Abbildung zeigt eine “RADYS DER HEYDEN“, also eine Heidenwurzel, die angeblich 1628 in einem Garten gefunden wurde. (Folie). Klassisches Beispiel für die anthropomorphe Gestalt von Wurzeln ist die Mandragora (Alraune), der man seit der Antike magische Kräfte zuschrieb. (Folie)4 Sachs bezog sich in seiner Observatio auf mehrere namhafte Autoren der Epoche, darunter Oswald Croll, Giambattista Della Porta und Athanasius Kircher. Er argumentierte hier ausdrücklich als Naturphilosoph, indem er die Schöpferkraft der Natur per se unterstrich: “Niemals ist die Natur müßig [Nunquam Otiosa Natura], immer strebt sie nach Vervollkommnung, oft mit einem groben und oft mit einem kaum nachzuahmenden Pinsel, manchmal kunstfertig mit Meißel oder Töpferscheibe, indem sie versucht, die menschliche Gestalt nachzumachen, die vollkommenste Schöpfung, oder zumindest andere natürliche Dinge abzubilden.“5 Sachs kam zum Schluss, dass die “hermetischen Ärzte” (Physici Hermetici) befähigt seien, aus den von der Natur hervorgebrachten Signaturen die Heilkräfte der Pflanzen (vires herbarum) abzuleiten.6

Ich könnte hier eine Serie von Abbildungen zeigen, um die Bedeutung der Signaturenlehre zu demonstrieren. Ich möchte mich auf ein weiteres Beispiel beschränken. Es handelt sich um die Observatio I im zweiten Band der Miscellanea Curiosa von 1671. In dieser zeigt der Botaniker und Arzt Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz (Martin von Bernitz) (1625-1682)7, Wundarzt des Königs von Polen und Direktor des Botanischen Gartens in Warschau, auf frappierende Weise, wie die Wahrnehmung der Natur zugleich von einer Projektion innerer Bilder oder Symbole geformt wird. Es handelt sich um den „Kaiseradler im Tüpfelfarn“ (Aquila Imperialis. In Polypodio). (Folie) Schon der einleitende Satz ist bezeichnend: Den botanischen Naturforschern (Curiosis Botanicis) sei bekannt, „dass die Natur (Natura) unterschiedliche Spiegelbilder der Dinge ( varia Rerum simulachra) in den Wurzeln der Pflanzen zu zeichnen und abzubilden (pingere & effingere) pflegt.“ (S. 1) Er bezieht sich hier ausdrücklich auf seinen „einzigartigen Freund“ (Amicus meus singularis) Athanasius Kircher und verweist auf Beispiele in der Literatur, die zeigen sollen, wie solche Bilder in Pflanzen und Steinen geschaffen werden: nämlich „durch die subtilen baukünstlerischen Geister der Natur (Spiritibus subtilibus Naturae Architeconicis), deren sich die Natur selbst bedient, um alle natürlichen Dinge zu formen.“ Dann schildert von Bernitz genau, wie der betreffende Farn gefunden wurde: Als er im Sommer 1667 zusammen mit dem königlichen Gärtner im Wald spazieren ging, um sich zu erholen (recreationis causa) und Pflanzen zu sammeln, unweit von Warschau bei dem Anwesen des Kamaldulenser-Ordens, „haben wir den Farn gefunden, den der Gärtner mit den Wurzeln ausgrub.“ Da sprang ihm bei näherem Besehen der Reichsadler ins Auge – so schön und akkurat, dass er ihn gezeichnet und an Sachs geschickt habe. Die Observatio endet mit dem Satz: „Seht also, Exzellenz, dass der österreichische Reichsadler in gewisser Weise auch hier in Polen nistet (quod etiam AQVILA IMPERIALIS Austriaca modò etiam hîc in Polonia nidificet).“

  1. Magie in der medizinischen Praxis: Übertragung von Heilkraft

Die theoretische und praktische Bedeutung der magia naturalis für die Medizin lässt sich am Musterbeispiel der so genannten Waffensalbe ablesen, die von der ersten Hälfte des 16. bis zur zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vielfach und zum Teil höchst kontrovers von Naturforschern und Ärzten diskutiert wurde. Die Salbe wurde auf die blutige Waffe (etwa Schwert oder Messer) und nicht auf die Wunde geschmiert und sollte die Wunde durch feine Ausdünstungen (effluvia) heilen, die rückläufig von der gesalbten Waffe zur Wunde strömen würden, selbst wenn der Verwundete viele Meilen entfernt sei. Ein wesentlicher Bestandteil der Waffensalbe war, neben zig anderen Ingredienzien das Moos von einem menschlichen Schädel (usnea cranii humani), vielfach von dem eines Hingerichteten. Zwei Umstände sind bemerkenswert: (1) Diese Heilmethode wirkte tatsächlich, da man die Wunde reinhielt und in Ruhe ließ, und nicht mit eine solchen Salbe traktierte; und (2) der Heilprozess wurde als rein natürlicher Vorgang begriffen, ohne Beteiligung von Dämonen oder anderer „übernatürlicher“ Mächte.

Der bereits erwähnte Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz sandte eine sehr interessante Observatio an Sachs von Lewenheimb, der sie im zweiten Band der Miscellanea 1671 publizierte: Ruta muraria et muscus crustaceus in cranio humano (Mauerraute und verkrustetes Moos auf einem menschlichen Schädel).8 (Abb.) Hier sieht man den Schädel, der angeblich 1652 gefunden wurde, also im Gründungsjahr der Akademie. Man kann die Mauerraute auf der Seite der Kalotte vom Moos auf dem Schädeldach unterscheiden. Es ist bemerkenswert, dass der Autor nicht den Schädel oder die Pflanzen darauf genauer beschreibt. Vielmehr dient diese Abbildung eher zur Erinnerung an die große Menge von Literatur, die sich mit dem therapeutischen Effekt besonderer Pflanzen, die auf menschlichen Schädeln wachsen, befasst. So zählt Bernhardi alle ihm aus der Literatur bekannten Kräfte und Anwendungen der usnea cranii humani (Bartflechte des menschlichen Schädels) auf. Sie sei wirksam gegen Epilepsie und andere Krankheiten des Kopfs, gegen Nasenbluten, wobei er sich auf Hildanus, Paracelsus und andere Autoritäten bezieht. Am meisten interessiert ihn jedoch die Zubereitung eines Amuletts mit Usneae microcosmi, seu Musci cranii humani (Moos vom menschlichen Schädel). Ein solches Amulett würde gegen Blutungen aller Art wirken, einschließlich verstärkter Regelblutungen (bei der Frau), Hämorrhoiden (beim Mann) und Wunden. Selbstverständlich erwähnt Bernhardi die legendäre Waffensalbe (Unguentum Armarium), die auch von vielen anderen beschrieben und empfohlen worden sei, wie etwa Oswald Croll (1560-1609), Rudolph Goclenius d. J. (1572-1621) und – last but not least – Johan Baptist van Helmont (1580-1644). Die betreffende Observatio endet mit der Beschreibung einer praktischen Methode, die ihm ein Freund erzählt habe: Man könne das Moos innerhalb kurzer Zeit erhalten, indem man den Schädel mit Olivenöl einöle und ihn an einen abgeschiedenen Ort im Wald deponiere.

Schlussbetrachtung

Gerade die magia naturalis zeigt, dass eine evolutionäre Geschichtsauffassung mit ihrem Tunnelblick auf den wissenschaftlichen Fortschritt am wissenschaftshistorischen Tatbestand vorbeigeht: nämlich am komplexen Zusammenspiel von heterogenen Konzepten, die sich eben nicht fein säuberlich voneinander trennen und entweder der Wissenschaft oder dem Aberglauben, entweder der Empirie oder der Spekulation, entweder dem Okkultismus oder der Rationalität zuordnen lassen. Die Entstehungs- und Frühgeschichte der europäischen Wissenschaftsakademien belegt dies eindrucksvoll. Die einschlägige Literatur zur Wissenschaftsgeschichte tendiert jedoch immer noch dazu, die Frühzeit der Akademien um 1700 als Wende von der Magie zur (eigentlichen) Wissenschaft anzusehen. Man denke an die These von Lynn Thorndike in seinem monumentalen Werk A History of Magic and Experimental Sciences, wonach mit der Newton’schen Physik der unsinnige Ballast der Magie und Astrologie abgeworfen worden sei: „The whole pack of nonsense fell off the shoulder of experimental science, as it passed through the narrow wicket gate of the Newtonian physics” (vgl. Schott, 2014, 1. Bd., S. 19). Auch andere namhafte Autoren wie etwa Keith Thomas in seinem Werk Religion and the Decline of Magic haben versucht, einen klaren Wendepunkt von der Magie zur Wissenschaft auszumachen und beide Bereiche wie durch eine historische Wasserscheide zu trennen.

Die Fortschritte im wissenschaftlichen Erkennen und Handeln sind für uns zwar evident, wenn wir zum Beispiel van Helmonts Begriffe idea morbosa oder animal phantasticum (als Krankheitskeim) mit dem molekularbiologischen Wissen der heutigen Virologie vergleichen, aber ein gigantischer Irrtum wäre es, die Geschichte dahinter, die von Magie und auch Religion tingiert ist, für absolut überholt und für das eigene Geschäft irrelevant zu erklären. Es wäre Hybris, das eigene Denken und Handeln für absolut rational zu halten, frei von magischen und religiösen Momenten. Dieser Hybris erliegen nach meinem Eindruck heute viele Naturwissenschaftler, die von ihren ungeheuren bzw. ungeheuer erscheinenden technischen Fertigkeiten geblendet sind. Zum Schluss möchte ich Novalis zitieren, der wie kaum ein anderer Romantiker um 1800 die magia naturalis der frühen Neuzeit und das mit ihr verbundene Lebensgefühl noch einmal poetisch aufleben lässt und nicht zuletzt das erotische Verhältnis des Naturforschers zum Objekt seiner Neugierde darstellt. So heißt es im Bergmannslied aus dem „Heinrich von Ofterdingen“ (hier nur zwei Strophen):

Der ist der Herr der Erde,

Wer ihre Tiefen mißt,

Und jeglicher Beschwerde

In ihrem Schooß vergißt.

 

Er ist mit ihr verbündet,

und inniglich vertraut,

Und wird von ihr entzündet,

Als wär‘ sie seine Braut. (Novalis, Bd. 1, S. 294)

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Fußnoten

1 Vortrag auf der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums vom 9. bis 10. April 2018 in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

2 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132 bzw. 462.

3 J. B. van Helmont, 1683 [a], S. 1039 (158).

5 Ibid., p. 139. “Nunquam Otiosa Natura semper ad perfectionem tendens, etiam saepè rudi, saepè vix imitabili pnicillo, inderdum etiam artificioso scalpro & plastico torno, Hominis, perfectissimae creaturae, figuram imitari, aut ad minimum alias res naturales effingere conatur.”

6 Ibid., p. 144.

8 Observatio 53: Miscellanea curiosa, vol. 2 (1671), pp. 96-106.