Magia naturalis: Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 9.04.2018 im Rahmen der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums (9.-10. April 2018) in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

Die dazugehörige PPT-Präsentation ist hier zu finden. Die Folien direkt zum Ansehen im Anschluss an den Text des Vortrags.

Vorab meine Begrüßung der Tagungsteilnehmer zu Beginn der Veranstaltung.

Herr Vizepräsident, lieber Herr Berg!

Liebe Kolleginnen und Kollegen, meine Damen und Herren!

Zur Frühjahrstagung des Studienzentrums der Leopoldina möchte auch ich Sie alle herzlich willkommen heißen. Unsere Fragestellung betrifft eine besondere Form der internationalen Kommunikation von Gelehrten in der Frühen Neuzeit und in einem entsprechend international zusammengesetzten Kreis von Fachleuten spüren wir jenem geistigen Austausch nach. Sie kommen nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus Großbritannien und Italien, also aus Ländern, in denen vor mehr als 300 Jahren Wissenschaftsakademien gegründet wurden und Gestalt annahmen. Es ist auffallend, wie rasch seinerzeit Forschungsergebnisse ausgetauscht und wie ernsthaft Gemeinsamkeiten gesucht wurden – ungeachtet aller verkehrstechnischen und politischen Hindernisse.

Es gibt recht unterschiedliche Aspekte unseres Tagungsthemas, die zu beachten sind, wie sie auf dem Flyer angedeutet werden: Funktionen der Zeitschriften, Textformen und Illustrationen, die Rolle der Zeitschriften als Vermittler alter und neuer Konzepte, die Rolle ihrer Herausgeber und Leser, der Unternehmer, Gelehrten, Beobachter, Sammler, reisenden Akademiker. Wir werden hierzu heute und morgen einiges erfahren. Mein eigenes Interesse gilt vor allem der Ideengeschichte. Sie ermöglicht uns, den „Zeitgeist“ einer Epoche als alles durchringendes Agens näher kennenzulernen und uns von ihm ein Stück weit bewegen zu lassen. Nicht zuletzt der Naturbegriff, wie er in Medizin und Naturforschung üblich war, kann uns eine Denk- und Fühlwelt näher bringen, die uns weitgehend fremd geworden ist und heutigen Zeitgenossen bizarr, skurril oder irrational erscheinen mag. Was wir heute in getrennten Sphären verorten, etwa in den Bereich aufgeklärter Wissenschaft einerseits oder in den des irrationalen Okkultismus andererseits, bildete damals mehr oder weniger eine übergreifende Einheit: Mensch und Kosmos, Psychisches und Somatisches, Geistiges und Materielles, Wissen und Glauben, wissenschaftliche und religiöse Einstellung, Natur und Gott. Ich habe hierzu eine Arbeitshypothese: Wer sich intensiv mit der frühneuzeitlichen Wissenschafts- und Kulturgeschichte auseinandersetzt, gewinnt einen gewissen Abstand zu unserer gegenwärtigen Situation und kann manche ihrer ideologischen Verblendungen gleichsam von hinten betrachten, stellt manche unserer Gewissheiten in Frage, nicht zuletzt eine naive Fortschrittsgläubigkeit. Vor allem können wir bei den frühneuzeitlichen Akademien einen Drang zur wissenschaftlichen Aufklärung, zur Verbesserung der Lebensbedingungen, zur Rettung des Friedens durch ein vernünftiges Miteinander kennenlernen.

Ich danke allen, die diese Tagung ermöglicht haben: dem Leopoldina-Studienzentrum, ihrem Leiter Rainer Godel und seinem Team, meinem Mitstreiter Wolfgang Eckart, den ich seit etwa vierzig Jahre kenne, mit dem ich endlich in der Leopoldina Gelegenheit gefunden habe, inhaltlich zusammenzuarbeiten. Vor allem danke ich aber den Referentinnen und Referenten, die von nah und fern hier hergekommen sind. Ich wünsche uns eine anregende und lehrreiche Tagung und hoffe dass wir uns zusammen in der Leopoldina in Halle wohlfühlen.

 

Im Folgenden das Redemanuskript, die Fußnoten folgen ganz an Ende nach den Bildern.

Heinz Schott

Magia naturalis. Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina1

Wenn wir die Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina ins Auge fassen, so sind wir nicht nur mit einer barocken Kulturlandschaft und ihrem ästhetischen Reiz konfrontiert. Der Dreißigjährige Krieg wirft seinen langen Schatten und immer wieder aufflammende Ausbrüche der Pest gehören zum alltäglichen Leben. Wer sich in die Bewusstseinslage der Zeitgenossen einfühlen will, sollte sich die Kirchenlieder aus jener Zeit anhören, die heute noch in Gesangbüchern enthalten sind, in denen von Not, Tod, Verzweiflung und Höllenpein die Rede ist. Es ist die Zeit des „lieben Augustin“, eines Wiener Bänkelsängers namens Marx oder Markus Augustin (1643-1685), auf den sich „alles ist hin“ reimt. In jener bedrohlichen Zeit erschien die Sphäre der Wissenschaft vor allem den Naturforschern als ein Ort der Hoffnung, endlich einen Weg aus dem materiellen, geistigen und religiösen Elend zu finden. Es lag für Gelehrte nahe, gerade aus diesem Grund miteinander zu kommunizieren. Diese Kommunikation entwickelte sich besonders intensiv an fürstlichen Residenzen. Das unübertroffene Vorbild hierfür war die Förderung von Kunst und Wissenschaft, insbesondere der Alchemie, durch Kaiser Rudolf II. in Prag um 1600. Die Naturforschung im 17. Jahrhundert propagierte nicht nur eine aufklärerische Sicht auf die Natur im Sinne der Renaissance, wollte nicht nur in der „Bibel der Natur“ lesen, wie der Titel des epochalen Werks von Jan Swammerdam lautete (Folie), der auch eine Studie zum Bau der Gebärmutter unter dem Haupttitel „Miraculum Naturae“ veröffentlichte (Folie). Man wollte zugleich für die gesamte Gesellschaft eine Emanzipation von materiellen und geistigen Zwängen erreichen. Am Beispiel der fiktiven Bruderschaft der „Rosenkreuzer“ am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, die von Paracelsus und der Alchemie inspiriert war, lässt sich verdeutlichen, wie stark die Sehnsucht nach einer – wir würden heute vielleicht sagen: wissenschaftsbasierten — „Generalreformation“ der Gesellschaft war, die ideologische Fixierungen doktrinärer Glaubensrichtungen aller Art überwinden wollte. (Folie) Diese äußerst kurz skizzierte Gemengelage ist zu berücksichtigen, wenn wir uns der Frühzeit der Leopoldina und der Motivation der damals tätigen Naturforscher zuwenden. Ich möchte unser Thema in fünf Schritten entfalten.

  1. Magia naturalis: Zur ideologischen Grundlage der Naturforschung

Was bedeutet magia naturalis? Im Deutschen sprechen wir von „natürlicher Magie“ oder „Magie der Natur“. Dieser Begriff wurde vor allem von dem Arzt und Naturforscher Giambattista Della Porta (1535-1615) geprägt, der in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Neapel wirkte. Er hatte dort bereits 1560 die Academia Secretorum Naturae (die dann auf Anordnung des Papstes aufgelöst wurde) gegründet und später eine Accademia dei Segreti als ein Forum für Naturforscher betrieben. 1610 wurde er Mitglied der 1603 gegründeten Accademia dei Lincei. Sein Werk Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium erschien zuerst 1558 und erlebte in den folgenden 100 Jahren, also bis in die Zeit der Gründung der uns betreffenden Akademien, zahlreiche Auflagen bzw. Übersetzungen (Folie), so die englische Übersetzung Natural Magick in xx Bookes von 1652. Kein geringerer als Christian Knorr von Rosenroth hat dann das Werk unter dem Titel Magia Naturalis, oder Haus- Kunst- und Wunder-Buch (1680) ins Deutsche übersetzt.

Die Natur solte als Zauberin (Magierin, maga) begriffen werden. Es galt, ihren Geheimnissen auf die Spur zu kommen. Wohlgemerkt: Die Natur, lateinisch Natura, ist weiblich, und sie wird in der frühneuzeitlichen Emblematik durchweg als Frau, Mutter, Führerin oder Himmelskönigin (nach dem Vorbild der Isis) ins Bild gesetzt. Somit wird sie in die mythologische Ahnengalerie von Göttinnen eingereiht und weist Ähnlichkeiten mit der Gottesmutter Maria auf. Das gilt vor allem dort, wo die „Heilkraft der Natur“ (physis; vis medicatrix naturae) an die „Mutter der Barmherzigkeit“ (mater misericordiae) erinnert, die als Nothelferin der Kranken und Elenden angerufen wird. Solche Vorstellungen waren für die frühneuzeitliche Naturforschung prägend, wie die folgenden Abbildungen aus dem frühen 17. Jahrhundert belegen. Der alchemistische Arzt Michael Maier, ein Anhänger der Rosenkreuzer-Idee, stellte in seinem Emblem-Buch „Atalanta fugiens“ (1618) die Natur als weise, voranschreitende Göttin dar, deren Spuren der menschliche Naturforscher mit seinen Hilfsmitteln (Brille, Laterne und Stock) zu folgen hatte. (Folie) Kein Geringerer als Matthäus Merian war hier der Kupferstecher. Er schuf auch das Titelblatt des Musaeum Hermeticum (1625, in erweiterter Fassung 1678), wo nun Natura mehr der vielbrüstigen Isis (Multimammia) gleicht und sogar zwei Naturforscher zu sehen sind. (Folie) Etwa zur selben Zeit wie die Atalanta fugiens erschien das große Werk Utriusque cosmi […] Historia, (1617) des englischen Naturphilosophen und Arztes Robert Fludd. Darin befindet sich das Sinnbild Integrae Naturae speculum Artisque imago (Spiegel der gesamten Natur und Bild der Kunst). (Folie) Die Hierarchie ist klar: Eine Art Goldene Kette geht von der himmlischen Hand Gottes zur Natura zwischen Himmel und Erde, und von dieser zum irdischen Affen (simia naturae), Sinnbild des menschlichen Naturforschers.

Diese Vorstellung einer magisch wirkenden, schöpferischen Natur (die Philosophen sprechen von natura naturans) mit weiblichen Zügen, die Figur der Alma mater, lässt sich schon rund 100 Jahre vor Robert Fludd und Michael Maier ausmachen. Zu erwähnen ist hier die erstaunliche Schrift des Universalgelehrten Agrippa von Nettesheim Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus („Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts“) (1529). Sie dokumentiert ein begeistertes und naturphilosophisch-religiös argumentierendes Frauenlob. In seinem dreibändigen Werk De occulta philosophia (1510) plädierte er für die „heilige Magie“, die sich auf Naturforschung gründet und nicht das Geschäft von „Teufelsbeschwörern“ betreibt. Agrippas Zeitgenosse Paracelsus hat sich ähnlich geäußert. Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur […] an ir selbs ein maga ist“, während der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch von ihm als Magier, als magus, bezeichnet wurde.2 In diesem Sinne meinte auch Johann Baptist van Helmont (in der Übersetzung von Knorr von Rosenroth): „die Natur ist überall Geister-hafftig (Maga) und würcket durch ihre Einbildung: Je geistlicher sie aber ist / je mächtiger ist sie auch“.3 Dieses Verhältnis von maga und magus, (weiblicher) Natur und (männlichem) Forscher, war ein Dreh- und Angelpunkt im Denken der frühneuzeitlichen Naturforschung, nicht nur in ihrer naturphilosophisch-alchemistischen Ausprägung.

  1. Wirkmechanismen der magia naturalis: Leitlinien der Naturforschung

Ich kann hier nicht auf die ideengeschichtlichen Wurzeln der magia naturalis eingehen, wie etwa Neuplatonismus, Gnosis, Kabbala oder Hermetismus. Vielmehr möchte ich nur einige Wirkmechanismen ins Auge fassen, die für ein Verständnis der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung grundlegend waren. Da ist zunächst (1) das Mikrokosmos-Makrokosmos-Modell, wonach die kleine Welt (Mensch) der großen Welt (Kosmos) entspricht, wonach etwa die inneren Gestirne im menschlichen Organismus mit den Gestirnen am Himmel korrespondieren. Diese Analogievorstellung war vor allem bei Paracelsus zentral. Sodann (2) ist die Signaturenlehre von Bedeutung, wonach die Natur die von ihr erzeugten Dinge zeichnet, mit spezifischen Merkmalen versieht (Farbe, Form, Beschaffenheit etc.), wobei die äußeren Zeichen auf verborgene Kräfte, insbesondere Heilkräfte, verwiesen (Folie) oder im Falle der Physiognomie auf Charaktereigenschaften (Folie). Für die praktische Medizin war diese Signaturenlehre besonders wichtig, wenn es darum ging, heilkräftige Pflanzen, Steine oder auch tierische (einschließlich menschliche) Substanzen zu identifizieren. Das Beispiel des roten Blutsteins verweist uns (3) auf das Simile-Prinzip: Ähnliche Naturdinge würden miteinander in Wechselwirkung treten, was therapeutisch genutzt werden sollte, etwa die hodenförmigen Wurzeln von Orchideen gegen Unfruchtbarkeit und Impotenz. Psychologisch besonders interessant sind die beiden letzten Mechanismen der natürlichen Magie: zum einen (4) die Sympathie, die Fernwirkung, eine Art Telepathie, hervorrief, etwa den Liebeszauber durch die Augenstrahlen, zum anderen (5) die imaginatio, die Ein-Bildungskraft, die Macht eines Bildes, das verinnerlicht wurde und nicht zuletzt Krankheit oder Missbildung hervorrufen konnte, besonders eindrucksvoll an der Leibesfrucht von Schwangeren. So konnte angeblich der Anblick eines Hasen eine Hasenscharte beim Kind verursachen. Deshalb sollten Schwangere möglichst keine hässlichen Bilder betrachten oder mit missgestalteten Menschen konfrontiert werden. So genannte Monstrositäten hatten gegen Ende des 17. Jahrhunderts nichts von ihrer Faszination verloren. Allerdings erblickte man nun in ihnen weniger göttliche Vorzeichen bevorstehenden Unheils, als viel mehr eine „Spielerei der Natur“ (ludibrium naturae) (Folie).

  1. Exkurs: Lorenz Bausch und die natürliche Magie

Am Beispiel des Schweinfurter Stadtphysikus Johann Lorenz Bausch, Mitbegründer der Academia Naturae Curiosorum und ihr erster Präsident, möchte ich die Bedeutung der magia naturalis für die ersten Akademiemitglieder kurz aufzeigen. In seiner Schrift über das fossile Einhorn (De unicornu fossili […] Schediasma) schreibt er: „im Himmel gibt es einen Glanz von glitzernden Sternen gleichwie Blümchen, auf Erden gibt es die auserlesenste Ausstrahlung von seltensten Blumen gleichwie Sternen, und wie auf dem Lande Tiere gefunden werden, schwimmen welche im Wasser, und wieder andere sind im Erdinnern verborgen. Hierfür seien Fossilien, Achate, Jaspide, Chalcedonen […] ein Beispiel […]. Das ist das Werk der Baumeisterin Natur (Architectricis Naturae), […] unter deren Anleitung jener Steine bildende Geist für die vorgegebene Materie im Bauch der Erde (in matrice terrae) auf jene Weise tätig ist.“ (S. 205 f.) Solche explizit naturphilosophischen Ausführungen, in denen die Magie der Natur als solche dargestellt wird, sind bei Bausch relativ selten. Implizit aber ist sein Werk voll davon. Man beachte nur seine erste Akademieschrift „Über den Blutstein“ (De haematite), die mit der Schrift „Über den Adlerstein“ (De aetite) zusammengebunden ist und 1665 erschien. Auf 40 Seiten handelt er das gesamte Spektrum der „Kräfte und Fähigkeiten“ des Blutseins ab und kompiliert alle möglichen historischen Zeugnisse die ihm greifbar sind, von Dioskurides bis Paracelsus und Daniel Sennert, ohne deren Aussagen im Einzelnen zu bewerten. Es geht dabei nicht nur um die Blutstillung an verschiedenen Organen und Stellen des Körpers, sondern auch um die Heilung von Geschwüren, krankhaften Ausflüssen aller Art. Übrigens erwähnt er auch Hämatit als Zusatz zur magisch, d. h. in die Ferne wirkenden Waffensalbe, wobei er sich unter anderem auf Paracelsus und Oswald Croll beruft. So ist es nicht verwunderlich, dass wie Bausch berichtet, der Blutstein in Schweinfurter und Würzburger Apotheken das Lot (ca. 17 g) zu 3 Pfennig verkauft wurde.

1644, acht Jahre vor Gründung der Akademie, veröffentlichte Bausch im Auftrag des Schweinfurter Magistrats eine sogenannte „Apotheken Tax“, eine Gebührenordnung für die Apotheke. Er legte besonderen Wert auf die Zubereitung von Mineralien wie Blutstein, Adlerstein und Einhorn, die er erstmals in die „Tax“ aufnahm, wobei Adlerstein und Einhorn zu den teuersten Arzneimitteln gehörten (12 Schilling das Lot). Wir finden hier die ganze Bandbreite jener „Heilsamen Dreck-Apotheke“, die Christian Franz Paullini, Leopoldina-Mitglied ab 1675, in seinem gleichnamigen Buch von 1696 dargestellt hat. Um nur einige wenige von Bausch aufgelisteten Mittel zu nennen: Magnetstein, Schwarzer Nieswurz, Angelica-Balsam, ägyptische Mumie, Stein aus einer Ochsengalle, Menschenhirnschal (wichtiges Ingredienz der „Waffensalbe“), „echtes“ neben fossilem Einhorn, destillierter Urin und „Gänßkoth“.

  1. Signaturen: Die Zeichen der Natur wahrnehmen lernen

Im Unterschied zur Royal Society waren die Mitglieder frühen Leopoldina praktizierende Ärzte, weitverstreut in deutschen Landen und darüber hinaus, die durch ihre Korrespondenz und ab 1670 durch die Akademiezeitschrift, die Miscellanea, miteinander kommunizierten. Wie wir aus der Korrespondenz der Frühzeit wissen, begegneten sich die Repräsentanten der beiden Akademien mit Respekt und Kooperationsfreudigkeit. Die Philosophical Transactions berichteten bereits 1670 vom von dem gerade erschienenen ersten Band der Miscellanea. (Folie) Der wissenschaftliche Fokus der Academia Naturae Curiosorum war sowohl in den Monographien als auch in den Observationes auf die umfassende Untersuchung und Darstellung eines einzelnen Naturdings, etwa einer Pflanze oder eines Minerals, oder auch einer anatomischen bzw. pathologischen Gegebenheit am menschlichen Organismus gerichtet, wobei alle bisherigen Studien aus Vergangenheit und Gegenwart neben eigenen Beobachtungen und Erfahrungen berücksichtigt wurden. Deshalb spielt die Signaturenlehre eine besondere Rolle, und nicht die von Mathematik und Mechanik beleuchtete Magie der Natur, wie sie die eher experimentell-naturwissenschaftlich ausgerichtete Royal Society diskutierte. So wurde etwa die Mathematical Magick (1680) von John Wilkins, dem Gründungsmitglied und ersten Sekretär der Royal Society neben Henry Oldenburg, beachtet, der allerhand Zauberkunststücke der mechanischen Geometrie schilderte. (Folie)

Demgegenüber rückte, wie gesagt, in der Leopoldina die Naturbeobachtung (im Sinne der Observatio) und damit auch die Signaturenlehre in den Vordergrund. Schon im ersten Band der Miscellanea finden sich eine Reihe von Bezügen zur Signaturenlehre, etwa wenn Sachs von Lewenheimb in der 48. Observatio von monströsen anthropomorphen Rüben (rapa monstrosa anthropomorphica) berichtet. Die Abbildung zeigt eine “RADYS DER HEYDEN“, also eine Heidenwurzel, die angeblich 1628 in einem Garten gefunden wurde. (Folie). Klassisches Beispiel für die anthropomorphe Gestalt von Wurzeln ist die Mandragora (Alraune), der man seit der Antike magische Kräfte zuschrieb. (Folie)4 Sachs bezog sich in seiner Observatio auf mehrere namhafte Autoren der Epoche, darunter Oswald Croll, Giambattista Della Porta und Athanasius Kircher. Er argumentierte hier ausdrücklich als Naturphilosoph, indem er die Schöpferkraft der Natur per se unterstrich: “Niemals ist die Natur müßig [Nunquam Otiosa Natura], immer strebt sie nach Vervollkommnung, oft mit einem groben und oft mit einem kaum nachzuahmenden Pinsel, manchmal kunstfertig mit Meißel oder Töpferscheibe, indem sie versucht, die menschliche Gestalt nachzumachen, die vollkommenste Schöpfung, oder zumindest andere natürliche Dinge abzubilden.“5 Sachs kam zum Schluss, dass die “hermetischen Ärzte” (Physici Hermetici) befähigt seien, aus den von der Natur hervorgebrachten Signaturen die Heilkräfte der Pflanzen (vires herbarum) abzuleiten.6

Ich könnte hier eine Serie von Abbildungen zeigen, um die Bedeutung der Signaturenlehre zu demonstrieren. Ich möchte mich auf ein weiteres Beispiel beschränken. Es handelt sich um die Observatio I im zweiten Band der Miscellanea Curiosa von 1671. In dieser zeigt der Botaniker und Arzt Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz (Martin von Bernitz) (1625-1682)7, Wundarzt des Königs von Polen und Direktor des Botanischen Gartens in Warschau, auf frappierende Weise, wie die Wahrnehmung der Natur zugleich von einer Projektion innerer Bilder oder Symbole geformt wird. Es handelt sich um den „Kaiseradler im Tüpfelfarn“ (Aquila Imperialis. In Polypodio). (Folie) Schon der einleitende Satz ist bezeichnend: Den botanischen Naturforschern (Curiosis Botanicis) sei bekannt, „dass die Natur (Natura) unterschiedliche Spiegelbilder der Dinge ( varia Rerum simulachra) in den Wurzeln der Pflanzen zu zeichnen und abzubilden (pingere & effingere) pflegt.“ (S. 1) Er bezieht sich hier ausdrücklich auf seinen „einzigartigen Freund“ (Amicus meus singularis) Athanasius Kircher und verweist auf Beispiele in der Literatur, die zeigen sollen, wie solche Bilder in Pflanzen und Steinen geschaffen werden: nämlich „durch die subtilen baukünstlerischen Geister der Natur (Spiritibus subtilibus Naturae Architeconicis), deren sich die Natur selbst bedient, um alle natürlichen Dinge zu formen.“ Dann schildert von Bernitz genau, wie der betreffende Farn gefunden wurde: Als er im Sommer 1667 zusammen mit dem königlichen Gärtner im Wald spazieren ging, um sich zu erholen (recreationis causa) und Pflanzen zu sammeln, unweit von Warschau bei dem Anwesen des Kamaldulenser-Ordens, „haben wir den Farn gefunden, den der Gärtner mit den Wurzeln ausgrub.“ Da sprang ihm bei näherem Besehen der Reichsadler ins Auge – so schön und akkurat, dass er ihn gezeichnet und an Sachs geschickt habe. Die Observatio endet mit dem Satz: „Seht also, Exzellenz, dass der österreichische Reichsadler in gewisser Weise auch hier in Polen nistet (quod etiam AQVILA IMPERIALIS Austriaca modò etiam hîc in Polonia nidificet).“

  1. Magie in der medizinischen Praxis: Übertragung von Heilkraft

Die theoretische und praktische Bedeutung der magia naturalis für die Medizin lässt sich am Musterbeispiel der so genannten Waffensalbe ablesen, die von der ersten Hälfte des 16. bis zur zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vielfach und zum Teil höchst kontrovers von Naturforschern und Ärzten diskutiert wurde. Die Salbe wurde auf die blutige Waffe (etwa Schwert oder Messer) und nicht auf die Wunde geschmiert und sollte die Wunde durch feine Ausdünstungen (effluvia) heilen, die rückläufig von der gesalbten Waffe zur Wunde strömen würden, selbst wenn der Verwundete viele Meilen entfernt sei. Ein wesentlicher Bestandteil der Waffensalbe war, neben zig anderen Ingredienzien das Moos von einem menschlichen Schädel (usnea cranii humani), vielfach von dem eines Hingerichteten. Zwei Umstände sind bemerkenswert: (1) Diese Heilmethode wirkte tatsächlich, da man die Wunde reinhielt und in Ruhe ließ, und nicht mit eine solchen Salbe traktierte; und (2) der Heilprozess wurde als rein natürlicher Vorgang begriffen, ohne Beteiligung von Dämonen oder anderer „übernatürlicher“ Mächte.

Der bereits erwähnte Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz sandte eine sehr interessante Observatio an Sachs von Lewenheimb, der sie im zweiten Band der Miscellanea 1671 publizierte: Ruta muraria et muscus crustaceus in cranio humano (Mauerraute und verkrustetes Moos auf einem menschlichen Schädel).8 (Abb.) Hier sieht man den Schädel, der angeblich 1652 gefunden wurde, also im Gründungsjahr der Akademie. Man kann die Mauerraute auf der Seite der Kalotte vom Moos auf dem Schädeldach unterscheiden. Es ist bemerkenswert, dass der Autor nicht den Schädel oder die Pflanzen darauf genauer beschreibt. Vielmehr dient diese Abbildung eher zur Erinnerung an die große Menge von Literatur, die sich mit dem therapeutischen Effekt besonderer Pflanzen, die auf menschlichen Schädeln wachsen, befasst. So zählt Bernhardi alle ihm aus der Literatur bekannten Kräfte und Anwendungen der usnea cranii humani (Bartflechte des menschlichen Schädels) auf. Sie sei wirksam gegen Epilepsie und andere Krankheiten des Kopfs, gegen Nasenbluten, wobei er sich auf Hildanus, Paracelsus und andere Autoritäten bezieht. Am meisten interessiert ihn jedoch die Zubereitung eines Amuletts mit Usneae microcosmi, seu Musci cranii humani (Moos vom menschlichen Schädel). Ein solches Amulett würde gegen Blutungen aller Art wirken, einschließlich verstärkter Regelblutungen (bei der Frau), Hämorrhoiden (beim Mann) und Wunden. Selbstverständlich erwähnt Bernhardi die legendäre Waffensalbe (Unguentum Armarium), die auch von vielen anderen beschrieben und empfohlen worden sei, wie etwa Oswald Croll (1560-1609), Rudolph Goclenius d. J. (1572-1621) und – last but not least – Johan Baptist van Helmont (1580-1644). Die betreffende Observatio endet mit der Beschreibung einer praktischen Methode, die ihm ein Freund erzählt habe: Man könne das Moos innerhalb kurzer Zeit erhalten, indem man den Schädel mit Olivenöl einöle und ihn an einen abgeschiedenen Ort im Wald deponiere.

Schlussbetrachtung

Gerade die magia naturalis zeigt, dass eine evolutionäre Geschichtsauffassung mit ihrem Tunnelblick auf den wissenschaftlichen Fortschritt am wissenschaftshistorischen Tatbestand vorbeigeht: nämlich am komplexen Zusammenspiel von heterogenen Konzepten, die sich eben nicht fein säuberlich voneinander trennen und entweder der Wissenschaft oder dem Aberglauben, entweder der Empirie oder der Spekulation, entweder dem Okkultismus oder der Rationalität zuordnen lassen. Die Entstehungs- und Frühgeschichte der europäischen Wissenschaftsakademien belegt dies eindrucksvoll. Die einschlägige Literatur zur Wissenschaftsgeschichte tendiert jedoch immer noch dazu, die Frühzeit der Akademien um 1700 als Wende von der Magie zur (eigentlichen) Wissenschaft anzusehen. Man denke an die These von Lynn Thorndike in seinem monumentalen Werk A History of Magic and Experimental Sciences, wonach mit der Newton’schen Physik der unsinnige Ballast der Magie und Astrologie abgeworfen worden sei: „The whole pack of nonsense fell off the shoulder of experimental science, as it passed through the narrow wicket gate of the Newtonian physics” (vgl. Schott, 2014, 1. Bd., S. 19). Auch andere namhafte Autoren wie etwa Keith Thomas in seinem Werk Religion and the Decline of Magic haben versucht, einen klaren Wendepunkt von der Magie zur Wissenschaft auszumachen und beide Bereiche wie durch eine historische Wasserscheide zu trennen.

Die Fortschritte im wissenschaftlichen Erkennen und Handeln sind für uns zwar evident, wenn wir zum Beispiel van Helmonts Begriffe idea morbosa oder animal phantasticum (als Krankheitskeim) mit dem molekularbiologischen Wissen der heutigen Virologie vergleichen, aber ein gigantischer Irrtum wäre es, die Geschichte dahinter, die von Magie und auch Religion tingiert ist, für absolut überholt und für das eigene Geschäft irrelevant zu erklären. Es wäre Hybris, das eigene Denken und Handeln für absolut rational zu halten, frei von magischen und religiösen Momenten. Dieser Hybris erliegen nach meinem Eindruck heute viele Naturwissenschaftler, die von ihren ungeheuren bzw. ungeheuer erscheinenden technischen Fertigkeiten geblendet sind. Zum Schluss möchte ich Novalis zitieren, der wie kaum ein anderer Romantiker um 1800 die magia naturalis der frühen Neuzeit und das mit ihr verbundene Lebensgefühl noch einmal poetisch aufleben lässt und nicht zuletzt das erotische Verhältnis des Naturforschers zum Objekt seiner Neugierde darstellt. So heißt es im Bergmannslied aus dem „Heinrich von Ofterdingen“ (hier nur zwei Strophen):

Der ist der Herr der Erde,

Wer ihre Tiefen mißt,

Und jeglicher Beschwerde

In ihrem Schooß vergißt.

 

Er ist mit ihr verbündet,

und inniglich vertraut,

Und wird von ihr entzündet,

Als wär‘ sie seine Braut. (Novalis, Bd. 1, S. 294)

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Fußnoten

1 Vortrag auf der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums vom 9. bis 10. April 2018 in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

2 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132 bzw. 462.

3 J. B. van Helmont, 1683 [a], S. 1039 (158).

5 Ibid., p. 139. “Nunquam Otiosa Natura semper ad perfectionem tendens, etiam saepè rudi, saepè vix imitabili pnicillo, inderdum etiam artificioso scalpro & plastico torno, Hominis, perfectissimae creaturae, figuram imitari, aut ad minimum alias res naturales effingere conatur.”

6 Ibid., p. 144.

8 Observatio 53: Miscellanea curiosa, vol. 2 (1671), pp. 96-106.

 

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Magie, Sympathie und Resonanz im Kontext von Medizin- und Kulturgeschichte (2017)

Am 18. Mai 2017 hielt ich an der Hochschule für Künste im Sozialen in Ottersberg (bei Bremen) diesen Vortrag im Rahmen des Wissenschaftlichen Seminars im Sommersemester 2017:

„Resonanz — Interdisziplinäre Perspektiven auf ein Modell“

auf Einladung von Frau Prof. Dr. Céline Kaiser, meiner ehemaligen Mitarbeiterin am Medizinhistorischen Institut der Universität Bonn.

Hier ist das Redemanuskript zum Download.

Hier ist die dazugehörige PPT-Präsentation.

PARACELSUS, VAN HELMONT, AND THE IMPACT OF NATURAL MAGIC (Vortrag 2010)

Vortrag am Descartes Center for the History and Philosophy of the Sciences and Humanities, Utrecht University,  Utrecht, 23. März 2010

When studying different psychosomatic concepts in the history of medicine, we generally notice a certain duality of aspect in psychosomatic processes. On the one band there are ideas, images, pictures, and illusions upon his own body or infect other bodies by communication, producing a physiological disorder or a psychological epidemic. This may be called the power of Imagination (Vorstellungs- or Einbildungskraft), On the other band, combined with Imagination, there are natural powers, which were called „(nervous) fluid“ (fluidum) in the early and „psychic energy“ (psychische Energie) in the late nineteenth century correlating one part of the human body with another, one individual organism with another, or a human being with the whole of nature—linking microcosm (man) and macrocosm (world). The most essential idea of natural philosophy, from the Stoics to the Romantics, claims that all bodies, including the human organism, are connected to each other by net-works of magnetic influence. This may be called the power of magnetism. This concept includes the concept of sympathetic interaction: the transference of vital powers within the body or from one body to another.[1]

This concept of Imagination or fantasy is central to the history of medicine, especially since the Renaissance.[2] It derives from antiquity and was widely discussed by Greek philosophers, especially Aristotle. It was traditionally used to differentiateimagination from the effects of demons, as can be still observed in the learned literature of the early modern period.[3] Imagination or fantasy was of great importance to philosophical discourse in the Renaissance, especially in the work of Ficino.[4] His model of „fascinatio,“ exemplified in De amore by the rays sent through the eyes bringing about love sickness as well as the evil eye (böser Blick) was fundamental to later discussions of imagination as a process of natural magic.[5] The universities and courts of the Renaissance expressed a general ambivalence regarding magic, depending on the assumed moral Status of the person who practiced it.[6] The issue of „white“ versus „black“ magic became an important topic of learned discussion. In his work on natural magic, Giambattista Della Porta (1535-1615) included a special chapter on the question of how to become possessed by „fascination“ and how to protect oneself from it.[7]

The concept of imagination implies potential proximity to the traditional idea of demonic possession. A pathogenic imago, like a demon or parasite, is incorporated into the mind by a sort of injection. It may develop dynamic powers within the mind and body of the „possessed“ person, but it can also be transferred to other individuals or even to natural things in general. The idea of magnetism derives from the cosmological concept of interaction. Occult powers within the natural world influence the human organism. Magic medicine is used to cure sick persons by so-called magnetic techniques. They are believed to strengthen the vital powers of the organism—in other words, to accumulate vitality. But there are also destructive powers of magnetism. They weaken vitality and take away life energy—like vampires.[8] The long tradition of magical practices and sympathetic cures documents the importance of magnetic influence as a medical idea. It is remarkable that the fundamental idea of magnetism as a vector for imagination (imaginatio or phantasia) has been largely ignored by historians of medicine. What has been published tends to take a philosophical or psychological perspective on imagination, neglecting the physical or substantial counterpart, which was stressed by Paracelsus and van Helmont, the most important thinkers on magic and (al)chemical medicine in the early modern period.[9]

natural magic: paracelsus on imagination

This essay will show that the Paracelsian concept of imagination is closely related to the concept of magnetism. Imagination and magnetism are linked in the work of Paracelsus (= Theophrastus von Hohenheim [1493/4-1541]), to whom „The whole of heaven is nothing other than imaginatio influencing man, producing plagues, colds, and other diseases.“[10] The same is true for the microcosm, the individual human organism, for which Paracelsus uses the metaphor of an inner sun: „Well, what else is imaginatio than a sun within man, havin

g such an effect in his globum [body], that is, thereon it shines?“[11] Indeed, there are, according to Walter Pagel, „concordances in detail between the lore of the Cabalah and the teaching of Paracelsus.“[12]

What, then, is the basic model of imagination and magnetism for Paracelsus? First, the attractive power of the magnet symbolizes the power of imagination; Paracelsus characterizes both powers this way: „As the magnet can attract steel, there is also a magnet in the imagination, which also attracts. There is an imaginatio like a magnet, and an impressio like the sun and heaven, making a man by the power vulcani.[13] Paracelsus provides an example (Exempel), a parable, to explain the identity of imagination and magnetism. The magnet is a metaphor for the imagination: „Without hands and feet, the magnet attracts iron. Like the mag­net attracting the visible, the corpora (bodies) are invisibly drawn to the imagina­tion by itself. But it is not the corpus (body) that enters, but what the eyes see and is not palpable, i.e., form and color.“[14] The attraction (incorporation) of an object (ding) by the imagination (a quasi magnet) is followed by an impression of this introjected object, like the impression the sun and heavens put on a man. „What climbs up into heaven is imaginatio, and what falls down is impressio born out of the imagination.“ This movement describes a reflex action, tying together microcosm and macrocosm. A macrocosmic reflex occurs, for instance, when the (evil) imagination of a human individual poisons the stars, which send the poison back to the earth, causing plagues and disorders.[15]

In his treatise De causis morborum invisibilium (On the invisible diseases), Paracelsus uses the term imaginatio (imagination) to explain the correlation between body and soul. „The imagination is a master by itself and has the art and all Instruments and all it wants to produce, for example as a cellarman, painter, metalworker, weaver, etc…. What does imagination need? Nothing more than a globe on which it can work, that is, the screen on which it paints what it wants to paint.“ In this way, the imagination of a pregnant woman can impress itself directly on the body of the child in the womb: „The woman with her imagination is the workmaster and the child is the screen on which the work is perfected. The hand of the imagination is invisible, the Instrument also, and both work together…. So the imagination does its work at that place, in the way the imagi­nation has decided it.“[16]

In this context, Paracelsus defines the power of Imagination as „belief“ (Glaube). Belief is „like a workman’s instrument“ which can be used for good as well as for evil purposes. Belief can produce any disease. Paracelsus compares it to a weapon. Disease will be produced when the weapon is active against its originator. Paracelsus uses the parable of the man with a gun, which can be compared to the reversion of affections (Affektverkehrung) in modern psychology: „We pro­duce our diseases, so we become similar to a man who has got all his weapons and guns. But when he meets a manikin aiming at him with a ready gun the big man is anxious about the weapon and is frightened by it—the same happens to us…. When we become weak, the power of our belief hits us as a shot from a gun, and we have to tolerate and to suffer what we have thrown against us.“[17]

Paracelsus calls self-destructive belief „despair“ (Verzweiflung). It is the reversal of our belief which makes us weak and sick. The gun is directed against our-selves. The pathological imagination may even give rise to an epidemic, such as the plague. The most important cause of the plague, therefore, is that people in despair may „poison heaven, so some will suffer from plague, depending on their belief.“[18] Imagination represents great danger if it is combined with despair and returns to its own origin. As pointed out above, this mechanism constitutes a sort of reflex action.

It is worth noting that Paracelsus links his theory of imagination and magnetism to social and political phenomena, explaining events of mass psychology, such as the attraction that a leader exerts on a crowd of people. In this context, Paracelsus again uses the magnet as a metaphor: „You find a man who knows to speak, so that all the world runs to him and listens. Know, then, that his mouth (Maul) is a magnet, powerfully attracting the people.“‚[19]

In his treatise Philosophia magna Paracelsus discusses the effect of the „right belief“ (rechter Glaube), which could promote a strengthening and healing imagination.[20] This concept was stressed by Paracelsians such as Oswald Croll: „The belief produces an imagination, whereas the imagination produces the stars (by marriage with the imagination)…. To add belief to the remedies gives the spirit or mind to the medicine: But the mind is the knowledge of medicine: The medicine or remedy is sanity: Therefore it is consequent, that the medic or physician originates from the belief….“[21] Croll’s annotation recommends Paracelsus’s On the invisible diseasesas appropriate reading.

magnetism and world soul: gilbert, kepler, and the consequences

In the late sixteenth and early seventeenth centuries, after Paracelsus, magnetism became a central topic of natural philosophy, experimental science, and medical theory. The influence of the prominent authors Gilbert, Kepler, and Kircher on science and medicine until the eighteenth century can hardly be overestimated.

William Gilbert (1544-1603) published bis studies on magnetic phenomena under the title De magnete, magnetisque corporibtts, et de magno magnete tellure in 1600, the same year he became court physician to Elizabeth I. He was the first to distinguish „electrics“ from „magnetics,“ that is, the attraction caused by the amber effect from that caused by a lodestone. Rubbed amber or substances that behaved in a similar way (electrics) emitted effluvia to pull small particles inward. Magnetic materials like the lodestone (magnetics) shared their ability of attrac­tion with the earth as a giant lodestone. Gilbert called the spherically ground lodestone a terella, since it did not depend on the emission of effluvia for attrac­tion. Every magnet was surrounded by an invisible orb of virtue. Magnetics within this orb would be attracted to the magnetic body. But the specific difference from other sources of attracktions was “magnetic coition”m the mutual action of the attracting and the attracted body, the „coming together of two bodies harmoniously.“[22] Magnetism turned out to be the world soul, and the magnetic force appeared to be a psychic force: it „is animate or imitates a soul; in many respects it surpasses the human soul, while that is united to an organic body.“[23] This idea corresponds to the principle of natural magic (magia naturalis) and the concept of magnetism in medicine, especially in regard to the so-called rnagnetic-sympathetic cures in the early modern period. But Gilbert did not emphasize the idea of „imagination“ or „fantasy“.[24] His physical approach to magnetism was quite different from the Paracelsian conception.

Johannes Kepler (1571-1630) worked as a mathematician at the court of the German emperor Rudolf II in Prague from 1599. The intensive discussion at the court of alchemy, astronomy (astrology), hermetism, and the Cabalah had a gr3at impact on the Rosicrucian movement in the second decade of the seventeenth  century. Kepler suggested replacing the word „soul“ by „force,“ that is, the force of magnetism.[25] First he explained the circulating movement of the planets by „moving souls“; later, shifting his philosophy from animism to mechanism, he assumed the presence of a physical force. [26] When he spoke of „natural, magnetic forces,“ he did not rely on his own investigations but made use of Gilbert’s mag­netic philosophy, which postulated that the earth is a body and its nature corresponds to the soul of an animal. The force of the soul (of the planets, the world, or the human body) radiates in all directions with straight beams from the centre of each body in all directions. The human soul originates in the heart and radiates to all points of the body. Kepler identified the beams of the soul with the spiritus of Galenic medicine and put his theory in the contemporary medical context.[27]When the beams from different sources come together, such äs the astral beam with the beam of the human soul, a revelation might result.

The Jesuit scholar Athanasius Kircher (1602-1680) was also very interested in magnetism. As a professor of philosophy, mathematics, Hebrew, and Syriac in Würzburg, he published his first book, Ars magnesia, in 1631, on his own mag­netic experiments. Later, he wrote a series of five books on magnetism. In the Ars magna lucis et umbrae (1646) he identified with the „attracting magnets of all things“: it is connected ultimately with the heavens and works like the lode-stone.[28] In this perspective, Isaac Newton’s concept of force, his theory of gravity, combines natural philosophy in the sense of Neoplatonism and Hermetism with the mechanistic, corpuscular theory of matter. Newton’s influence on eigh-leenth-century medicine and science was tremendous. Newton’s ether theory was a basis for many speculations on the so-called imponderables, extremely subtle substances that were supposed to be the physical carriers of all forces. In medicine this meant the forces of electricity, mineral magnetism, the concept of nervous fluid, irritability, and, last but not least, the concept of magnetic fluid (fluidum) as the active power of animal magnetism (or mesmerism).[29]

In contrast to the Paracelsian tradition, this scientific (physical) tradition of magnetism did not include the concept of imagination, in contrast to the Paracelsian tradition, where magnetism and imagination can hardly be separated. The following section will show that van Helmont’s theory of imagination represents a sophisticated refinement of Paracelsian theory.

the power of imagination: van helmont’s theory

Johann Baptist van Helmont (1579-1644), a scholar and a wealthy man, lived in Vilvoorde, near Brussels. In contrast to Paracelsus, who travelled restlessly all his life throughout Europe, van Helmont stayed at home and worked continuously in his chemical laboratory.[30] The most important figure in the Paracelsian movement, van Helmont, was in fact the founder of the so-called chemical philosophy.[31] He was a critical follower of Paracelsus, principally sharing his alchemical approach and his religious attitude as a philosopher and doctor. However, van Helmont rejected the medical astrology of Paracelsus and his analogy of microcosm and macrocosm. Van Helmont concentrated on laboratory work and investigated, for the first time in the history of science, the „gases.“ He coined the term gas, which he probably derived from chaos, a term used by Paracelsus to indicate the vital stuff for animal and human beings as well as the elemental spirits (Ele­mentargeister). Pagel has shown how van Helmont combined chemical experimentation with a sort of natural mysticism.[32] Like Paracelsus, he considered the magnet to be a powerful Instrument for magnetic (so-called sympathetic) cures. When he published De magnetica vulnerum… curatione (On the magnetic eure of wounds) in 1621, he recommended, like many other medical writers of his time, the use of the so-called weapon salve (Waffensalbe). For his criticism of the Jesuits and his obvious support of Paracelsian science, he was sentenced—but not imprisoned—by the church authorities.

In Tumulus pestis (The tomb of the plague), van Helmont explains the origin of diseases. They are caused, he says, by specific seeds, which have their own life principle. This so-called ontological concept of disease resembles the theory of Paracelsus, who also spoke of the seed of a disease (Krankheitssamen). As Pagel stressed: „There is no area in which van Helmont’s inspiration by and dependence upon Paracelsus is as evident as in his ontological theory of disease.“[33] But in regard to the Paracelsian concept of Imagination, van Helrnont took a different approach: the seed of a disease is activated by a pathogenic image (idea morbosa) hidden within the seed itself. The life spirit (archeus; Lebensgeist) takes on this evil image if it is weakened by bad influences from the outer world.

Those evil images behave like parasites within the body. Imagination, there-fore, means an infection that produces a more or less severe disorder. Imagination (imaginatio) is also called „fanciful animal“ or „animal fancy“ (animal phantasticum; thierische Phantasie), terms that stress its parasitic character. Chapter 11 of the Ttttnulus pestis deals with this topic. In the Latin edition[34] the title of the chapter is Animalphantasticum; in the German edition by Christian Knorr von Rosenroth it is „Von der Thierischen Phantasie: Oder was die Einbildung vor Würckungen hat“(On the animal fancy: Or what effects the imagination has).[35]Compared to Paracelsus, van Helmont develops a much more sophisticated system of how the imagination may influence the human body, mixing contemporary ideas with specific Paracelsian assumptions.

Like his contemporaries and Paracelsus, van Helmont supposed that the imagi­nation of a pregnant woman can produce a birthmark on the fetus. When she is overcome by a certain passion (represented by an image) and touches a part of her body, the analogous part of the child’s body will be imprinted with the image of her passion. But a new aspect appears when van Helmont states that both genders can suffer from hypochondriasis (hypochondriaca, or Wahn-Witzigkeit): „This happens in men as well as in women.“[36] Men send their images up to the heart and brain, whereas women send them down to the womb, where they provoke passions and emotions.[37] A „slow sadness“ coins an image (ideam), from which „splenetic melancholy“ (melancholia hypochondriaca) in women and jaundice in men come.[38] The spleen corresponding to the vital spirit (lebendiger Geist) of Saturn is, where the imagination usually creates images.

Remarkably, van Helmont also uses astrological ideas to show how celestial bodies influence the physiology of men. The spleen is the seat of Saturn, who may evoke passions. In the spleen (als eine Mutter [like a womb]), the imagination starts disturbing our life. The impression of the mother’s image on the child’s body does not depend on knowledge of the true nature of the image. An inner knowledge within the image is transferred: a „seedal“ science (sämliche Wissen­schafft) of, for example, a cherry. Van Helmont emphasizes that the horror of the plague produces an image (idea) of the plague and then the plague itself. The image itself contains the poison that produces the plague, although people do not know its true character. Walter Pagel summarizes van Helmont’s ontological con-ception of disease:

Like any other seed, the morbid semen begotten by the archeus soon achieves independence of its parent. Once externalised from the archeus it attacks and penetrates him from outside like poison. It behaves like a parasite that is hatched in and „obsesses“ a part of the archeus. As such it distracts the archeus from his domestic duties and may thus destroy the organism that is administered by him…. It is, then, the archeus who first conjures up or „imagines“ an idea or image. This rebounds upon him, enshrined in a morbid seed. In the latter the spiritual idea or image has assumed corporality, and brings forth an overpowering monster, that is, the disease.[39]

Once again, van Helmont characterized imagination as a parasitic process by the term animal phantasticum (thierische Phantasie in Knorr’s translation), which means literally „fantastic animal“.

In his tract on the magnetic cure of wounds (1621) van Helmont emphasizes the effectiveness of the „weapon salve,“ a then very popular assumption of natural magic based on „sympathy“ or the „sympathetic“ correspondences of all natural things. Matter and spirit, which are involved in these correspondences, cannot be separated: „the magnet is endowed with various senses and also with imagina­tion, a certain Naturall phansy.[40] Later, in his Ortus medicinae (published posthumously in 1648), van Helmont once again deals with magnetic-sympathetic remedies analogous to the weapon salve.[41] But he refused the assumption that the magnetic-sympathetic force would derive from the stars. „I derive it from a more obvious thing. Namely from the leading Images (ideis), which are produced by love as a mother or by affection. Therefore it happens, that this sympathetic powder is more effective, when it is handled by this one than by somebody else…. Therefore I estimate the stars of mind in sympathetic remedies more than those in heaven.“[42]

Van Helmont states that man also has a magnet, by which the plague poison is attracted from an infected person. The magnet thus pulls death into the body. But there is an antimagnet preventing the infection: precious stones (sapphire and transparent agate), which are rubbed at special „planet“ locations of the body.[43]In the Ortus medicinae, van Helmont returns to the weapon salve in order to point out the intrinsic connection between imagination and magnetism. Thus, the „imagination of the blood“ is put into the magnetic salve and is awakened by the power of the latter. Because of the healing power in the salve, the imagination of the blood wants to pull all foreign impressions out of the whole blood using a spirilual magnetic tension. The salve requires certain ingredients to become heal­ing and magnetic „by nothing else but its fantasy.“[44] Van Helmont takes this argu-ment further: he declares that it is possible to produce a magnetic needle only by imagination for intention) of the smith. His imagination imprints the magnetic power on the steel at the moment of the „birth“ of the needle, when it is still glowing: „Therefore those seals are without any power, which are not imprinted by a magician, who has a strong imagination.“ It is not the stars of the macrocosm that influence the steel magnetically, but the „stars of the heaven of the microcosm“, that is, the magician’s imagination.[45]

OUTLOOK

In this way, van Helmont’s elaborate theory of imagination as a „magnetic“ or „sympathetic“ power constructs a dynamic model of the disease process (and its cure) that includes physiology, pathology, psychopathology, and psychosomatic medicine, in terms of modern medicine. In the Paracelsian perspective of magic medicine, which may also be called chemical philosophy, Imagination remained a major topic of discussion during later periods and anticipated modern trends. The dualism between soul and body introduced by Rene Descartes, the anatomical and physiological research on the nervous System and especially the brain (e.g., by Thomas Willis),[46] the new physical paradigms from Kepler to Newton, and the development of the physical and chemical analysis of the human body all influenced the concepts of Imagination and magnetism. During the Enlightenment, the power of Imagination and the power of magnetism seemed to be self-evident. But in general, they were not systematically combined or even identified until the period of Romanticism in med­icine and science, about 1800. Franz Anton Mesmer described „animal magnetism“ as the effect of a physical force, analogous to mineral magnetism, electricity, (invisible) fire, or light. On the other band, his critics in the scientific community rejected his „fluid“ theory and explained the phenomena of the magnetic manipulations by „pure“ Imagination without any transfer of magnetic forces whatsoever.[47]

Imagination was increasingly viewed as an idea fundamentally affecting psychosomatic interaction. The modern theory of mass psychology is based on the concept of transferable ideas. The image (imago) seems to be a contagion, like the germ of an infectious disease.[48] Obviously, much of this tradition has survived in modern cultural sciences, especially in some social theories of psychoanalysis and cultural anthropology (ethnology). Most important remains the concept of suggestion, proposed by Hippolyte Bernheim in the 1880s and adopted by Freud. The original imagery of Paracelsus and van Helmont is more fascinating than the mod­ern explanations with their abstract scientific language. Paracelsus and van Hel­mont did not distinguish clearly between magnetism and imagination, between matter and mind, physiology and psychology, belief and knowledge, fantasy and reality. Nevertheless, this confusion (as it seems lo us today) was a creative one and contributed to the development of medicine and science in early modern times.

 

 

 

 

 


[1] On the concept of sympathy and its metaphoric use in the history of medicine see Heinz Schott, „Symüathie als Metapher in der Medizingeschichte”, Würzburger medizinistorische Mitteilungen 10 (1992):107-27.

[2] Heinz Schott, „Die ‚Imagination‘ als historischer Schlüsselbegriff der neuzeitlichen Medizin und (Para)Psychologie,“ in Psychologiegeichichte: Beziehungen zu Philosophie und Grenzgebieten, ed. Jürgen Jahnke, Jochen Fahrenberg, Reiner Stegie, and Eberhard Bauer (Munich: Profil, 1998), 395-403; and Heinz Schott, „Imagination,“ in Der sympathetische Arzt: Texte zur Medizin im 18. Jahrhun­dert (Munich: C.H.Beck, 1998), 28-38.

[3] Pierre Le Loyer, ////. Livres des Spectres ou Apparations et Vision d’Esprit, Anges et Demons se monstrans sensiblement aux hommes (Angers: Nepveu, 1586).

[4] Eugenio Garin, “Phantasia e Imaginatione fra Ficino e Pompnazzi”, in Phantasia-Imaginatio  V octavo Colloquio Internationale, ed. M. Fattori and M. Bianchi, Lessico Intellettuale Europeo 46 (Rome: Edizione dell‘ Ateneo, 1988), 3-20.

[5] Marsilio Ficino, Über die Liebe oder Platons Gastmahl, ed. Paul Richard Blum, 3d ed. (Ham­burg: Meiner, 1994), 320 et seq.

[6] György E. Szyöny, „Tradition of Magic: From Faustus to Dee at European Universities and Courts,“ Cauda Pavonis, n.s. 10 (1991): 1-8.

[7] Giovanni Battista Della Porta, Natürliche Magie, dos ist Ein ausführlicher und gründlicher Bericht von dm Wunderwerken Natürlicher Dinge (Magdeburg: Rausch, 1612), 262-80.

[8] The term Od-vampirism (Od-Vampirismus) describes the negative (weakening) powers of persons in the middle of the nineteenth century according to the „Od“ theory (Odlehre) of the German chemist Carl Reichenbach; see Karl Spiesberger. „Justinus Kerners ‚Seherin von Prevorst‘ in Betrachtung esoterischer Tradition und im Lichte psychischer Forschung,“ in Erich Sopp and Karl Spiesberger, Auf den Spuren der Seherin (Sersheim: Osiris, 1953), 64.

[9] See, e.g, the following encyclopedia articles: J.H. Trede, „Einbildung, Einbildungskraft“; H. Mainusch, „Imagination.“ in Historisches Wörterbuch der Philosophie (1976]; and Silvio Vietta, „Phan­tasie, Einbildungskraft,“ in Literaturlexikon (1993). In the early eighteenth Century, Imagination was still linked with the idea of a (magnetic) power: see Johann Heinrich Zedler, Grosses vollständiges Universal-Lexikon (1734) und (1735); wehreas in the second half of the nineteenth century this link disappeared: see Jacob Grimm and Wilhelm Grimm, Deutsches Wörterbuch (1862), 3:152-53.

[10] „|A]ls der ganz himel ist nichts als imaginatio, derselbige wirket in den menschen, macht pesten, kaltwehe und änderst.“ Paracelsus, Sämtliche Werke, I. Abteilung: Medizinische, naturwissen­schaftliche und philosophische Schriften, ed. Karl Sudhoff, 14 vols. (1922-33; repr. Hildesheim: Olms, 1971), 1,14:311. Hereafter l will refer to this edition using the Roman numeral to denote the part of the collected edition of the complete works of Paracelsus followed by the volume and page number. All translations from Paracelsus are mine.

[11] „[N]un was ist imaginatio anderst, als ein sonn im menschen, die dermaßen wirket in sein globum, das ist, do hin sie scheint?“ Ibid.. l, 14:310.

[12] Walter Pagel, Paracelsus: An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renais­sance, 2d rev. ed. (Basel: Karger. 1982), 217.

[13] „Dan kan der magnes an sich zihen stahel, so ist auch ein magnet do in der imagination, wie ein magnet und ein impressio, wie die sonn und wie der himel, der ein menschen macht in der kraft vulcani.“ Paracelsus, Sämtliche Werkt, I, 14:313.

[14] „[D]er magnet zeucht an sich das eisen on hend und füß. Zu gleicher weis wie also der magnet das sichtig an sich zeucht, also werden auch die corpora unsichtig durch die imagination an sich gezogen, nicht das das corpus hinein gang, sonder das get hinein, das die augen sehen und nicht greiflich ist, also die form und die farbe.“ Ibid., I, 9:290.

ren ist aus der imagination.“ Ibid., l, 14:314.

[15] „Und das herauf kompt in himel, ist imaginatio und wider herab felt, ist impressio, die geboten ist aus der imagination.“ Ibid., I, 14:314.

[16] Ibid., 1,14:317. See Heinz Schott, „‚Invisible diseases’—Imagination and Magnetism: Paracel­sus and (he Consequences,“ in The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, ed. Ole Peter Grell (Leiden: Brill, 1998), 309-21.

[17] Paracelsus, Sämtliche Werke, l, 9:280.

[18] „|D|as sieden himel vergiften, das er etlichen pestilenz gibt, nach dem ir glaub ist.“ Ibid.

[19] „|D|u findest ein man, der kan reden, das im alle well zulauf, und hört im zu. nu wiß, das das maul ein magnet ist, zeucht an sich die leut in der kraft.“ Ibid., l, 9:363.

[20] Ibid.,1,14:371,

[21] Oswald Groll. Chymisch Kleynod (Frankfurt: Schönwetter, 1647), 86.

[22] Suzanne Kelly,“WilliamGilbert“in Diaionary of ScientificBiography (1972), 5:396-401.

[23] Heinrich Feldt,“Der Begriff der Kraft im Mesmerismus: Die Entwicklung des physikalischen Kraftbegriffes seil der Renaissance und sein Einfluß auf die Medizin des 18. Jahrhunderts“ (medical thesis, Bonn, 1990), 20.

[24] Neither did Franz Anton Mesmer, when he explained „animal magnetism“ about two hun­dred years laler! „Imagination“ or Einbildungskraft had a pejorative meaning then: il described only a subjective, psythic impression without a physical, detectable effect.

[25] Feldt, „Der Begriff der Kraft im Mesmerismus.“ 9-30. Feldt’s treatise shows very well how important the concept of (magnetic) force was to establish a theory of a psychic force in regard to mesmerism.

[26] Ibid., 13.

[27] Ibid., 24-25.

[28] Hans Kangro, „Athanasius Kircher“ in Dictionary o fScientific Biography (1973), 7:374-78.

[29] Cf. Feldt, „Der Begriff der Kraft im Mesmerismus,“ chaps. 2 and 3.

[30] Heinz Schott, „Paracelsismus und chemische Medizin: Johann Baptist van Helmont zwischen Naturmystik und Naturwissenschaft,“ in Meilensteine der Medizin, ed. Heinz Schott (Dortmund: Harenberg, 1996).

[31] Allen G. Debus, The Chemical Philosophy: Paracelsian Science and Medicine in the Sixteenth and Seventeenth Centuries (New York: Science History Publishers, 1977).

[32] Walter Pagel, „Johannes Baptist» van Helmont als Naturmystiker,“ in Epochen der Naturmystik: Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt, ed. A. Faivre and R.C. Zimmermann (Berlin: E. Schmid, 1979), 169-211.

[33] Waller Pagel. loan Baplista van Hetmont: Reformer of Science and Mediane (Cambridge: Cam­bridge University Press, L 982), 149.

[34] J.B. van Helmont, Opuscula Inaudita (1644; repr. Brüssels: Culture et Civilisation, 1966).

[35] Christian Knorr von Rosenroth. Aufgang der Amney-Kunu, das ist: Noch nie erhörte Grund-Lehren von der Natur… (1683; repr. Munich; Kösel-Verlag, 1971), 591-95. [German translation of Latin and Dutch works of van Helmont]. Quotations are referenced to Knorr’s German edition; they have been translated into English by the author.

[36] The section is entitled „On the imagination in men“; cf. Knorr von Rosenroth, Aufgang der Artzney-Kunst, 592.

[37] The fact that both genders can be affected is reminiscent of Sigmund Freud’s assumption of „male hysteria“ in quite another medico-historical context.

[38] Cf. Knorr von Rosenroth, Aufaing der Artzney-Kunst, 993/12.

[39] Cf. Pagel. Joan Baplista van Helmant, 144.

[40] Cf., ibid., 10.

[41] Van Helmont refers to the tract on the „sympathetic powder“ by Mohy, published in

1639.; cf. Knorr von Rosenroth, Aufgang der Artzney-Kunst, 1002/2.

[42] Ibid., 1001/4.

[43] Ibid., 1018/17.

[44] Ibid., 1040/166.

[45] Ibid., 1041/170.

[46] The reflex model by Descartes and the brain research by Willis are thoroughly analyzed and illustrated in Edwin Clarke and Kenneth Dewhurst, Die Funktionen des Gehirns: Lokalisationstheorien von der Antike bis zur Gegenwart (Munich: Moos, 1973), 69-74.

[47] Cf. Heinz Scholl, „Über den ‚thierischen Magnetismus‘ und sein Legilimationsproblem: Zum 250. Geburtstag von F.A. Mesmer (1734-1815],“ Medizinhistorisches Journal 21 (1986): 104-11.

[48] The transfer of pathogenic images in terms of mass psychology was an important explanation for the „emotional plague“ produced by crowds, e.g., in revolutions or similar mass movements. This was pointed out, e. g. by Gustave LeBon in the late nineteenth cenmtury and Wilhelm Reich in the early twentieth century; on the problem of (suggestive) psychic infection see Heinz Schott, „Die ‚Sugges­tion‘ und ihre medizinhistorische Bedeutung,“ in Bausteine zur Medizingeschichte; Heinrich Schipperges zum 65. Geburtstag, ed. Eduard Seidler and Heinz Schott, Sudhoffs Archiv; vol. 24 (Stuttgart Franz Steiner, 1984), 111-21.