Placebo: The Mysterious Legacy of Magic in Medicine (2017)

Am 7. August 2017 hielt ich im Rahmen von ICTAM IX (= 9th International Congress on Traditional Asian Medicines) an der Universität Kiel einen Vortrag. Ich war als Keynote Speaker zur „Plenary Session: Traditional Medicines & Global Health“ eingeladen und wurde eingeführt von Frau Prof. Dr. Angelika C. Messner, der Hauptorganisatorin des Kongresses.   

Hier meine PPT-Präsentation.

Hier die PPT-Präsentation als PDF-Datei.

Im Folgenden die Folien zum direkten Ansehen.

 

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Paracelsus — Virchow — Freud: Zur Aktualität von Leitfiguren der Medizingeschichte (2017)

Am 5. April 2017 hielt ich diesen Vortrag m Rahmen der Frühjahrspsychiatrietage Bonn/Rhein-Sieg (Rahmentheam: Gesichter der Persönlichkeit)  im Universitätsclub Bonn, organisiert von der LVR-Klinik Bonn. Hier der Programm-Flyer.

Die Veranstalter gaben meinem Vortrag den gefälligeren Titel:

Akzentuierte Persönlichkeiten der Medizingeschichte.  Gedanken zu Paracelsus, Virchow und Freud – spielen sie heute noch eine Rolle?

Im Folgenden meine PPT-Präsentation zum direkten Betrachten. Eine PDF-Version kann heruntergeladen werden.

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Todtnauberg: Die Sicht in den Hochschwarzwald über Heideggers Hütte hinweg                        Foto: Heinz Schott

Dieter Janz — Mein Grußwort zu seinem 90. Geburtstag (2010)

Anlässlich des 90. Geburtstags von Dieter Janz fand am 20. April 2010 eine akademischen Feier an der Charité (Berlin) statt — an prominentem Ort: in der Ruine des ehemaligen Rudolf-Virchow-Hörsaals im Medizinhistorischen Museum. Als damaliger Vorsitzender der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft hatte ich die Ehre, ein Grußwort an den Jubilar zu richten.

Hier das Redemanuskript als PDF zum Download.

Erst hinterher merke ich, dass ich das Grußwort bereits als Fließtext in einem früheren Blog-Beitrag veröffentlicht habe. Trotzdem lasse ich diesen Beitrag einfach mal stehen.

 

 

Ethik in der Geschichte der Medizin (2003)

Manuskript meines Vortrags im Rahmen der Sitzung „Ethische Aspekte in der technisierten Intensivmedizin“ auf der 35. Jahrestagung der Deutschen Gesellschaft für Internistische Intensivmedizin und Notfallmedizin (DGIIN), Braunschweig, 27. Juni 2003.

Ethik in der Geschichte der Medizin 

  1. Zur Vorgeschichte der modernen medizinischen Ethik

Zu allen Zeiten der Medizingeschichte finden wir Überlegungen bzw. Vorschriften zur medizinischen Ethik. Das älteste Textzeugnis stammt aus dem zweiten Jahrtausend vor Christus und ist im „Codex Hammurapi“ enthalten, der auf den babylonischen König Hammurapi (1728 – 1686 v. Chr.) zurückgeht. In diesem Gesetzestext werden auch medizinische Themen behandelt, u. a. Arzthonorare und Strafen für Kunstfehler festgelegt. Unfähigen Ärzten drohen schwere Sanktionen, welche den altorientalischen Rechtsvorstellungen („Auge um Auge, Zahn um Zahn“) entsprachen und bis zum Abhacken der Hände reichen konnten. Die Ausführung solcher Strafen ist freilich nirgends dokumentiert.

Der für die abendländische Medizingeschichte wichtigste Text stellt freilich der „Eid des Hippokrates“ dar, der kontinuierlich rezipiert und bis heute – also insgesamt etwa zweieinhalb Jahrtausende lang – immer wieder von Neuem aktualisiert wurde. Dieser Text ist zwar in den hippokratischen Schriften (Corpus hippocraticum) enthalten, stammt jedoch mit großer Wahrscheinlichkeit nicht aus der Feder des Hippokrates. Vermutlich stammt er aus der Zeit zwischen 400 und 300 v. Chr. Aus dem Verbot, bei Selbstmord oder Abtreibung mitzuwirken und zu operieren, schlossen Interpreten des 20. Jahrhunderts, dass der Eid einer Gemeinschaft pythagoräischer Ärzte zuzuschreiben sei[1]. Die gegenwärtige Forschung hält die Frage nach der Datierung und Verfasserschaft des Eides weiterhin für ungelöst[2]. Der Eid des Hippokrates ist nicht als ein ewig gültiges und allgemeinverbindliches Dokument der medizinischen Ethik aufzufassen. So lehnten die hippokratischen Ärzte die Behandlung Unheilbarer ab und in späteren Zeiten war es keineswegs unethisch, wenn sich Ärzte hereinbrechenden Seuchen durch Flucht entzogen. Auch die im hippokratischen Eid formulierte Schweigepflicht wurde bis zum 19. Jahrhundert keineswegs allgemein praktiziert[3].

In der gesamten Medizingeschichte lassen sich Tierversuche und Menschenversuche einschließlich ärztlicher Selbstversuche feststellen. Bereits in der Antike wurden nicht nur Vivisektionen an Tieren, sondern auch an Menschen durchgeführt. Doch die experimentelle Medizin gewann erst im Laufe der Neuzeit mit der Herausbildung der naturwissenschaftlichen Medizin ihre zentrale Bedeutung. Bei der Wende zur modernen Medizin im 19. Jahrhundert rückten Tier- und Menschenversuche ins Zentrum der Forschungstätigkeit. Vor allem bei der Bekämpfung der Infektionskrankheiten sollten die Krankheitskeime und der Weg ihrer Übertragung experimentell aufgedeckt werden. Hierbei kam es aus heutiger Sicht zu zahlreichen unethischen Tier- und Menschenversuchen, etwa bei der unfreiwilligen Übertragung von Syphilis auf Patientinnen in einem Krankenhaus[4]. Die zweite Hälfte des 19. Jahrhunderts war aber auch die Zeit der heroischen ärztlichen Selbstversuche, wobei hier nur an Max Pettenkofers Inszenierung erinnert sei, in der er am 7. Oktober 1892 öffentlich eine Suspension mit Cholerabazillen trank, um zu beweisen, dass nicht die Bazillen Hauptursache der Cholera seien.

Bereits im 19. Jahrhundert formieren sich vor dem Hintergrund einer erstarkenden Naturheilbewegung Tierversuchsgegner, Antivivisektionisten und Impfgegner. Das britische Parlament verabschiedet 1876 das erste Tierschutzgesetz der Welt[5]. Gegen Ende des 19. Jahrhunderts kam es in den Großkrankenhäusern zu unethischen Menschenversuchen, der Begriff „Versuchskaninchen“ wurde geprägt.

  1. Medizin im Nationalsozialismus

Für die Entwicklung der modernen medizinischen Ethik nach dem Zweiten Weltkrieg waren die medizinischen Verbrechen im Nationalsozialismus von herausragender Bedeutung. Wir sind hier freilich nicht mit einer „nationalsozialistischen Medizin“ konfrontiert, sondern mit medizintheoretischen Konzepten, die bereits mehr oder weniger lange vor Beginn der nationalsozialistischen Herrschaft formuliert und international durchaus akzeptiert wurden. Dies gilt vor allem für die „Eugenik“, welche Francis Galton Ende des 19. Jahrhunderts in England einführte und die dann in Deutschland von Alfred Ploetz ab 1895 als „Rassenhygiene“ bezeichnet wurde. Es ging hierbei um die Lehre einer guten Fortpflanzung, d. h. einer Auslese der Wertvollen (engl. fit) und eine Ausmerzung der Nichtwertvollen (engl. unfit) im Bereich der Fortpflanzung. Die logische Grundlage war der Sozialdarwinismus bzw. Biologismus, womit die darwinistische Selektionslehre (natural selection, natürliche Zuchtwahl) als biologische Gesetzmäßigkeit auch auf die Gesellschaft übertragen wurde. In einer Gesellschaft sollten von nun an nicht nur die Tüchtigen sich durchsetzen und die Untüchtigen ausgeschlossen werden, entsprechendes sollte auch im Wettbewerb der Völker und Nationen untereinander passieren. Rassismus, Nationalismus und Imperialismus bildeten die Folie für die ideologische Durchschlagskraft der Rassenhygiene, wie sie dann im Nationalsozialismus zum Zuge kam.

Bereits in der Weimarer Republik wurden eugenische Maßnahmen erwogen und schließlich im Entwurf eines Sterilisationsgesetzes fixiert. Kurz nach der „Machtergreifung“ der Nationalsozialisten wurde auf der Grundlage des vorbereiteten Gesetzes die Zwangssterilisation gesetzlich eingeführt. Das „Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses“ gehörte zu den ersten Gesetzeswerken der Nationalsozialisten und trat am 1. Januar 1934 in Kraft. Schätzungsweise 300.000 Menschen wurden während des Dritten Reiches aufgrund dieses Gesetzes unter maßgeblicher Mitwirkung von Ärzten zwangsweise sterilisiert. (Eine Wiedergutmachung erfolgte erst in den 1980er Jahren: den Opfern wurde eine Entschädigung gewährt.) Dieser Ausmerze-Politik stand – quantitativ jedoch in erheblich geringerem Umfang – eine spezielle Ausleseaktion gegenüber: Die geheime SS-Organisation „Lebensborn“ betrieb eine Reihe von Anstalten zur Aufzucht besonders arischer Kinder, die teilweise aus den besetzten Gebieten entführt worden waren[6].

In der rassenhygienischen Ideologie wurde besonders eine bestimmte medizinökonomische Ideologie propagandistisch verbreitet: Nämlich die Vorstellung, dass „Ballastexistenzen“ die Volkskraft schädigten und tendenziell auszuschalten seien. Solche Vorstellungen waren jedoch keineswegs spezifisch für den Nationalsozialismus. Bereits 1920 veröffentlichten der Psychiater Alfred Roche und der Jurist Karl Binding, zwei namhafte Ordinarien ihrer Zeit, dass folgenschwere Büchlein „Von der Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens, ihr Maß und ihre Form“, worin sie unmissverständlich die Tötung von „Ballastexistenzen“ verlangten, die nur noch als Pflegefälle dahindämmerten und anderweitig dringend benötigte Ressourcen verbrauchten. Nach dem Elend des Ersten Weltkrieges war eine solche Argumentation plausibel. Die Publikation von Roche und Binding wurde stark rezipiert und förderte ohne Zweifel den Gedanken der „Euthanasie“ im Nationalsozialismus. Im Unterschied zur Zwangssterilisation war jedoch der euphemistisch als Euthanasie bezeichnete Krankenmord während des Dritten Reiches nie legal. Die geheimen Euthanasieaktionen („Aktion T4“ u. a.) wurden erst mit Beginn des Zweiten Weltkrieges durchgeführt. Der entsprechende geheime Führerbefehl ist auf den 1. September 1939 nachträglich rückdatiert. Die planmäßigen Mordaktionen waren begründet im Willen, alle verfügbaren Mittel für den Krieg zu mobilisieren und für die Kriegszwecke medizinische Kapazitäten zu gewinnen. So war es logisch, sich der „Ballastexistenzen“ zu entledigen. Die Euthanasieaktionen sollten das Vorspiel zum Holocaust sein. Ihnen fielen insgesamt 300.000 bis 400.000 Kranke bzw. Behinderte zum Opfer.

Die Menschenversuche in den Konzentrationslagern stellten ein weiteres gigantisches Verbrechen der Nationalsozialisten dar. In der bekannten Monographie „Medizin ohne Menschlichkeit“[7] werden diese verbrecherischen Menschenversuche, wie sie beim Nürnberger Ärzteprozess 1947 ans Tageslicht kamen, dokumentiert. In erster Linie war es der Nürnberger Ärzteprozess, der die medizinische  Ethik der Nachkriegszeit neu begründete. Denn im Anschluss an das Urteil wurde im „Nürnberger Kodex“ noch einmal festgehalten, unter welchen Voraussetzungen überhaupt Menschenversuche statthaft sind. Entscheidende Voraussetzung ist die Freiwilligkeit der Versuchsperson und die Möglichkeit, sich jederzeit vom Versuch zurückziehen zu können. Mit dem Nürnberger Kodex beginnt eine Reihe von Kodifizierungen der medizinischen Ethik, die in gewisser Weise auch als Fortschreibung und Aktualisierung des hippokratischen Eides verstanden werden können (Genfer Arztgelöbnis 1948, Deklaration von Tokio 1975 u. a.).

  1. Medizinischer Fortschritt als ethische Herausforderung

Um 1970 kam es zu einer medizintechnologischen Revolution, die grundsätzliche ethische Fragen aufwarf. So wurde die Intensivmedizin mit ihren Möglichkeiten des Monitorings und der neuen anästhesiologischen Techniken begründet. Dabei wurde die Frage akut: Unter welchen Umständen und wie lange soll ein Mensch künstlich am Leben erhalten werden, etwa durch künstliche Beatmung? Damit war die Frage des Behandlungsabbruches aufgeworfen. Zugleich nahm die Transplantationsmedizin wegen medizintechnologischer und immunologischer Innovationen einen Aufschwung. Die Gewinnung von Spenderorganen wurde nun zu einem großen Problem. Zur Entnahme brauchbarer Spenderorgane war es notwendig, den Todeseintritt nach objektiven Kriterien zu bestimmen, um dann von künstlich am Leben erhaltenen „Leichen“ die betreffenden Organe (insbesondere Nieren, Herz, Leber) entnehmen zu können. Just zum Zeitpunkt des Aufschwungs der Transplantationsmedizin wurde auch die Hirntoddiagnostik gleichsam erfunden. 1968 etwa wurden von einer Bostoner Arbeitsgruppe entsprechende Todeskriterien festgelegt. Die Problematik der Hirntoddiagnostik ist bis heute letztlich nicht gelöst und vermutlich auch kaum lösbar: Einerseits soll der Hirntod als Tod des Menschen schlechthin objektiv festgestellt werden können, zugleich aber weckt die Phänomenologie des künstlich am Leben erhaltenen Körpers doch den Eindruck des Nichttoten.

In den letzten Jahrzehnten haben sich zentrale Begriffe der Ethik herausgebildet, die im Folgenden nur kurz aufgezählt werden sollen:

  • Autonomie des Patienten (gegen den traditionellen Paternalismus gerichtet)
  • informed consent (Aufklärung, Wahrheit am Krankenbett)
  • Patientenverfügung („Patiententestament“ bzw. die Feststellung des „mutmaßlichen Willens“)
  • die Problematik der „nichteinwilligungsfähigen Patienten“ – z. B. kleine Kinder; Komapatienten, altersdemente Menschen
  • Behandlungsabbruch (gegen Maximaltherapie)
  • aktive, indirekte, passive Sterbehilfe (letztere ist Euthanasie im ursprünglichen Sinn)
  • Sterbebegleitung, Palliativmedizin, Schmerztherapie.

Seit den 1970er Jahren ist die medizinische Ethik zunehmend nicht nur Gegenstand der öffentlichen Diskussion, sondern auch integraler Bestandteil der klinischen Praxis und medizinischen Forschung geworden. Auf verschiedenen Ebenen kommt es zu unterschiedlichen Organisationsformen der medizinischen Ethik:

  • der Nationale Ethikrat als Beratungsgremium für die Regierung bzw. den Bundeskanzler
  • die Enquete-Kommission des Deutschen Bundestages
  • die Ethikkommissionen der Ärztekammern, die sich insbesondere mit den übergeordneten Problemen der ärztlichen Ethik befassen
  • die Ethikkommissionen nach dem Arzneimittelgesetz, welche vor allem die Arzneimittelforschung im Einzelfall genehmigen müssen
  • ethische Konsile auf einzelnen klinischen Abteilungen bzw. in Krankenhäusern, welche vor allem akute Probleme im klinischen Alltag behandeln
  • klinische Ethik-Komitees, die zentral in größeren Kliniken Richtlinien und
    Empfehlungen im Sinne einer Qualitätssicherung geben.

Es sei nur erwähnt, dass in der ärztlichen Ausbildung nach der Approbationsordnung die medizinische Ethik stärker berücksichtigt wird als bisher: vor allem im Querschnittsfach „Geschichte, Theorie, Ethik der Medizin“, das als Pflichtfach mit Prüfung in der Regel von den Medizinhistorischen Instituten gelehrt wird.

  1. Medizinische Anthropologie als (vergessene) Grundlage

Ein Blick in die Kongresskalender und Verlagsprospekte zeigt, dass die medizinische Ethik heute Hochkonjunktur hat. Dabei ist jedoch vielfach festzustellen, dass sie gewisse Entwicklungen insbesondere auf dem Gebiet der Molekularmedizin (z. B. Stammzellforschung) letztlich nur kommentiert und gewissermaßen nachträglich legitimiert bzw. dazu beiträgt, gewisse Umgangsregeln zu finden. Eine solche „Begleitethik“ kann die gegenwärtige Situation nicht mehr grundsätzlich kritisch analysieren und in Frage stellen. Als Medizinhistoriker vermisse ich im gegenwärtigen Diskurs der Biomedizin und Bioethik eine philosophische Reflexion. Die „blinden Flecken“ der naturwissenschaftlichen Medizin, die sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts herausbildete und deren Entwicklung sich im Zeitalter der molekularen Medizin noch einmal beschleunigt hat, sind aus der Sicht eines Medizinhistorikers auffällig. Es handelt sich um Skotome, die vor allem darin bestehen, wissenschafts- und kulturhistorische Dimensionen gänzlich zu übersehen:

  • Die naturphilosophischen und religiösen Wurzeln der Medizin sind ganz aus dem Bewusstsein der Biomedizin verschwunden.
  • Der Krankheits- und Heilungsbegriff wird kaum mehr tiefergehend reflektiert. Dämonologische, magische oder psychosomatische Vorstellungen, wie sie in der traditionellen Heilkunde verankert sind, werden gänzlich ignoriert.
  • Auch die Arzt-Patienten-Beziehung findet zu wenig Beachtung. Die „Droge Arzt“, die heilsame oder krankmachende Art der Kommunikation zwischen Arzt und Patient, das Vertrauensverhältnis zwischen beiden wird nicht eigens wissenschaftlich ernst genommen.
  • Die Ökonomisierung hat inzwischen dazu geführt, dass der Begriff der Solidarität einen immer altmodischeren Beigeschmack erhält, die Grundfigur von Not und Hilfe nicht mehr ernsthaft reflektiert wird und der Begriff der „sozialen Krankheit“ kaum mehr Beachtung findet.

Eine medizinische Ethik ohne historischen Rückbezug und ohne eine anthropologische Grundlegung kann letztlich nur zur Affirmation des Bestehenden dienen. Aus meiner Sicht ist eine Neubegründung der medizinischen Ethik nur auf der Grundlage einer neuen Auseinandersetzung mit der medizinischen Anthropologie, nicht zuletzt im Sinne des Werkes von Viktor von Weizsäcker, möglich.


[1]   Vgl. Hans Diller (Hg.): Hippokrates. Schriften. Die Anfänge der abendländischen Medizin. Hamburg 1962, S. 7.

[2]   Vgl. Thomas Rütten: Die Herausbildung der ärztlichen Ethik. Der Eid des Hippokrates. In: Meilensteine der Medizin. Hg. von Heinz Schott. Dortmund 1996, S. 57 – 66, hier: S. 58.

[3]   Vgl. Heinz Schott: Die ärztliche Schweigepflicht: Historische und aktuelle Aspekte. In: Deutsches Ärzteblatt, Ärztliche Mitteilungen (Ausgabe C) 85 (1988), S. 1699 – 1702.

[4]   Vgl. Heinz Schott: Menschenversuche. Ethische Probleme im Spiegel der Medizingeschichte. In: Scheidewege, Jahresschrift für skeptisches Denken 33 (2003/2004), S. 87 – 107.

[5]   Vgl. Heinz Schott: Die Chronik der Medizin. Dortmund 1993, S. 312.

[6]   Vgl. Georg Lilienthal: Der „Lebensborn e.V.“. Ein Instrument nationalsozialistischer Rassenpolitik. Gustav Fischer Verlag, Stuttgart/New York 1985.

[7]   Vgl. A. Mitscherlich und F. Mielke: Medizin ohne Menschlichkeit. Dokumente des Nürnberger Ärzteprozesses. Fischer Bücherei, Frankfurt am Main und Hamburg 1949.

20 Jahre Umzugsbeschluss Bonn-Berlin. Eine kritische Bilanz (2011)

Auf einer Veranstaltung des Bürgerbund Bonn hielt ich einen Vortrag. Da dieser nicht mein wissenschaftliches Arbeitsgebiet berührt, sondern eine politische Stellungnahme darstellt, befindet sich die betreffende PPT-Präsentation  auf SCHOTT’s FAB (Schott’s Free Associations Blog).

„Triebabfuhr“ oder „unio mystica“? Kontroverse Leitbilder des Sexuallebens in medizinhistorischer Perspektive (2013)

Diesen Vortrag ich auf dem „Auditorium XX“ am 28. September 2013 in Düsseldorf

Hier das Programm.

Schauen wir heute in die Medien, etwa ins Internet mit seinen Portalen für Partnervermittlung, blind dates und Pornos, oder nehmen wir die Produktwerbung oder das Design von Gebrauchsgegenständen unter die Lupe, kommen wir unweigerlich zum Schluss, dass die vom Menschen gestaltete Welt, sozusagen seine zweite Natur, rundum mit sexueller Bedeutung aufgeladen ist. Dabei scheint der Begriff der Sexualität heute klar definiert zu sein, ebenso seine interne Ausdifferenzierung, als da sind: Hetero-, Homo- und Bisexualität, sowie alle möglichen so genannten sexuellen Vorlieben, die vor noch nicht allzu langer Zeit als Perversionen bezeichnet wurden. Ich möchte nun nicht eine bestimmte Untergruppe wie etwa die Homosexualität und ihre soziale oder psychologische Bewertung beleuchten, sondern noch einen Schritt dahinter zurückgehen und den Begriff der (menschlichen) Sexualität überhaupt zur Diskussion stellen. Er leidet nach wie vor unter einer ungeheuren Verengung und Fixierung auf vermeintlich biologische Naturprozesse, auf Reflexvorgänge, die keiner geistigen Beeinflussung und Modulierung zugänglich zu sein scheinen. Nun gibt es in der Kultur- und Wissenschaftsgeschichte freilich auch eine andere Perspektive, wonach diese sexuellen Reflexvorgänge geistig so verändert und gelenkt werden können, dass sie sogar mystisches Erleben ermöglichen, ja, Mystik und Sexualität an einem bestimmten Punkt miteinander verschmelzen können. Insofern möchte ich dem Modell der biologischen Triebabfuhr das der geistigen „unio mystica“ entgegensetzen und damit ein ganz anderes, spirituelles Leitbild von Sexualität thematisieren, das in Wissenschaft, Medizin und Alltagsleben heutzutage keine Rolle spielt. Ich werde im Folgenden in fünf Schritten vorgehen.

(1) Geschlechtstrieb als Naturtrieb: Zur normativen Wissenschaft

Was heißt „Sexualität“ und „sexuell?“ Scheinbar verweisen diese Wörter auf einen unumstößlichen Tatbestand, wonach der Mensch ein Art Doppelwesen darstellt: nicht nur von Vernunft und Bewusstsein gesteuert, sondern mindestens ebenso auch vom Trieb (Instinkt) und Unbewussten. Die Triebe und vor allem der Geschlechtstrieb, wurden traditionell als „Natur-Triebe“ aufgefasst, als „Thier im Menschen“, wie es der Leipziger Philosoph Karl Heinrich Heydenreich im Sinne der Aufklärung um 1800 ausdrückte.1 Er meinte, das Verderben der gegenwärtigen Gesellschaft liege darin, den „heiligen Trieb der Natur“ nur zu einem frivolen Spiele zu missbrauchen. Der Geschlechtstrieb sei „zu einem Spielwerke für unsere spaßhafte Laune“ gemacht, „mehr und mehr verunedelt“ worden.2

Dieses Denken sollte 100 Jahre später im wissenschaftlichen Diskurs gerade der Medizin triumphieren. Denn um 1900 wurde dort die menschliche Sexualität rigoros naturalisiert bzw. biologisiert. Naturgesetzlich festgelegte biologische Abläufe galten als unumstößliche Tatsachen, die zu verletzen Degeneration, Krankheit und letztlich Tod bedeuteten. Sie waren der Maßstab für ein gesundes Sexuallebens und für alle therapeutischen Maßnahmen, seine Störungen zu beheben und pathologischen Abweichungen zu bekämpfen. Die Naturalisierung der Erotik und vor allem die Reduktion der Geschlechterrollen auf die biologisch fixierten Unterschiede gegen Ende des 19. Jahrhunderts kann man mustergültig in einem Hauptwerk der neu entstehenden Sexualmedizin bzw. Sexualwissenschaft beobachten. Der Wiener Psychiater Richard von Krafft-Ebing (1840-1902) definierte in seinem einflussreichen Standardwerk „Psychopathia sexualis“ den sogenannten Naturtrieb in seinen geschlechtsspezifischen Varianten lapidar: „Ohne Zweifel hat der Mann ein lebhafteres geschlechtliches Bedürfniss als das Weib. Folge leistend einem mächtigen Naturtrieb, begehrt er von einem gewissen Alter an ein Weib. […] Dem mächtigen Drange der Natur folgend, ist er aggressiv und stürmisch in seiner Liebeswerbung.“3 Anders sei das Weib veranlagt. „Ist es geistig normal entwickelt und wohlerzogen, so ist sein sinnliches Verlangen ein geringes. Wäre dem nicht so, müsste die ganze Welt ein Bordell und Ehe und Familie undenkbar sein. Jedenfalls sind der Mann, der das Weib flieht, und das Weib, welches dem Geschlechtsgenusse nachgeht, abnorme Erscheinungen.“ Somit unterscheide sich das Weib in der Wahl des Lebensgefährten fundamental vom Mann: Des Weibes „seelische Richtung“ sei „eine monogame, während der Mann zur Polygamie hinneigt.“4

Diese normative Fixierung des „naturgemäßen“ Sexualverhaltens durch die höchsten wissenschaftlichen Autoritäten war seinerzeit unerbittlich. Alles, was sich ihr nicht fügte, galt als eine „Perversion“: „Als pervers muss – bei gebotener Gelegenheit zu naturgemässer geschlechtlicher Befriedigung – jede Aeusserung des Geschlechtstriebs erklärt werden, die nicht den Zwecken der Natur, i. e. der Fortpflanzung entspricht“, meinte Krafft-Ebing.5 Dies betraf vor allem die Homosexualität oder „conträre Sexualempfindung“. Das Erstaunliche sei, dass – anders als beim Zwitter – „vollkommen differenzierte Zeugungsorgane“ vorhanden seien, „so dass also, gleichwie bei allen krankhaften Perversionen des Sexuallebens, die Ursache im Gehirn gesucht werden muss“.6 Homosexualität wurde also letztlich als eine Gehirnkrankheit begriffen. Die homosexuelle Einstellung, „diese eigenartige Geschlechtsempfindung“, erschien Krafft-Ebing als „ein funktionelles Degenerationszeichen und als Theilerscheinung eines neuro(psycho)pathischen, meist hereditär bedingten Zustands“.7 Vielfach lasse sich dieser Zustand auch durch „anatomische Entartungszeichen“ bemerken, fast immer sei „Neurasthenie“ nachweisbar. „Geweckt und unterhalten wird sie durch Masturbation oder durch erzwungene Abstinenz“, so dass sich eine „Neurasthenia sexualis“ ausbilde, die sich „in reizbarer Schwäche des Ejaculationscentrums“ kundgebe.8

Wenn nun diese Auffassung von Homosexualität, Masturbation und Geschlechterrollen heute sicher einhellig zurückgewiesen wird: Bedeutet dies, dass der normative Biologismus per se überwunden ist? Keineswegs, wie ich zeigen werde.

(2) Orgasmus als physiologischer Reflex: Zur biologistischen Ideologie

In der Heilslehre des bis heute umstrittenen Psychoanalytikers und Sozialrevolutionärs Wilhelm Reich stand der Orgasmus bzw. die Orgasmusfähigkeit im Zentrum. Bereits 1927 hatte er deren biologische und politische Bedeutung in seiner Schrift „Die Funktion des Orgasmus“ thematisiert.9 Die Schrift erschien in einer von Sigmund Freud herausgegebenen Schriftenreihe. (Folie) Paradoxerweise hat gerade die Freudsche Psychoanalyse, welche die naturwissenschaftliche Medizin psychologisch transzendieren und anthropologisch reformieren wollte, mit dazu beigetragen, die biologistische Auffassung der Sexualität zu bekräftigen. Interessanterweise veranschaulichte Reich den Sexualakt anhand von „Erregunskurven“, wie sie auch anderweitig in Physiologie und klinischer Medizin nach dem Vorbild der „Fieberkurve“ verwendet wurden.

Reich skizzierte den Verlauf der „typischen Phasen des Geschlechtsaktes mit orgastischer Potenz bei beiden Geschlechtern“ als die Kontur eines Bergs, der auf einer Zeitachse stand. (Folie) Der flachere Anstieg war links vom Gipfel, der steilere Abfall rechts. Beim Anstieg verläuft die Erregungslinie stufenförmig nach oben (in 12 oder 13 Stufen an der Zahl), was wohl die stimulierende Wirkung der einzelnen Koitus-Bewegungen symbolisieren soll und an das Bild eines Treppenaufstiegs erinnert. In den 1920er Jahren war Reich radikal über Freud hinausgehend zum Schluss gelangt, dass die seelische Erkrankung nicht eine sexuelle Störung im weiteren Sinne, sondern die Folge der Störung der „genitalen Funktion, im strengen Sinne der orgastischen Impotenz“ sei.10 Er reduzierte die sexuelle Problematik auf den „sexualökonomischen Energieverlauf“ beim Geschlechtsverkehr und gelangte so zu seiner idealtyptischen Erregungskurve. Die Phase der Spannung und die der Entspannung wurden als einfache Linien gezeichnet, die auf einen Gipfelpunkt hin- bzw. von ihm weglaufen. (Folie) Eine Hemmung der Entspannung entsprach somit einer „gestörten Sexualökonomie“ oder „Stauung“. Die betreffende Zeichnung erinnert an einen Reflexbogen, wie er als ein Grundmodell der Neurophysiologie schon im 19. Jahrhundert etabliert worden war.

Bereits ein Jahr zuvor, 1926, hatte der niederländische Gynäkologe Theodor van de Velde sein später in viele Sprachen übersetztes Buch „Die vollkommene Ehe“ veröffentlicht, das wegen seiner freizügigen Darstellungen Furore machte und sogar vom Vatikan auf den Index gesetzt wurde.11 Dem Autor ging es einzig und allein um die heterosexuelle Konstellation in der „Hoch-Ehe“. Homosexualität oder „Perversionen“ waren für ihn indiskutabel. Als ein Mittel der Rettung der Ehe sei „die rechtzeitige Verstärkung der sexuellen Anziehungskräfte, so daß die entgegengesetzten [d. h. Abstoßungskräfte] überhaupt nicht in die Lage kommen, sich zu offenbaren.“ Auf diesem Wege sollte die „Hoch-Ehe“ „durch Ausbildung der Technik der gegenseitigen Geschlechtsbefriedigung, weit über das in der jetzigen Ehe Übliche hinaus“ erreicht werden.12 Van de Velde gab eine minutiöse Beschreibung des „normalen, ‚gesunden’ Coitus“, die an die Gebrauchsanleitung für ein Küchengerät erinnert. So entwarf van de Velde Verlaufskurven der „Vergattung“, die den „Erregungskurven“ des Orgasmus von Wilhelm Reich entsprachen.

Die Graphiken eines missglückten Koitus erinnern an Fieberkurven, die mit einem angeblich gesunden Idealverlauf verglichen werden. Alle davon abweichenden Verläufe erscheinen als ungenügend oder „abnormal“. So wird „A. Ideale Vergattung“ (Folie) kontrastiert mit „B. Coitus ohne Vorbereitung der erfahrenen Frau“ und „C. Coitus mit einer unerfahrenen Frau nach vorhergehendem Reizspiel“ (Folie) sowie „D. Coitus mit einer unerfahrenen Frau ohne genügende Vorbereitung“ und „E. Coitus interruptus“. (Folie) Letzterer gehöre eigentlich nicht mehr zur Physiologie, da er eine „abnormale geschlechtliche Handlung“ darstelle. Denn für „sexuell vollwertige Menschen“ bedeute der „systematische Coitus interruptus […] eine Abwürgung der Ehe, eine Gefahr für die Gesundheit des Mannes und ein Verbrechen an der Frau.“13

Van de Velde polemisierte deshalb gegen asiatische Sexualpraktiken (die er gründlich missvestand), gegen eine Übertreibung bei den „Hindus, Javanern und anderen Bewohnern des Morgenlandes“. „Was ich aber wohl als sicher betrachte, ist, daß dieses Verfahren für Kulturmenschen der weißen Rasse schon aus ästhetischen Rücksichten nicht in Frage kommt.“14 Denn nach van de Veldes Theorie der „richtigen Vergattung“ bedeutete die Immissio penis ohne Ejakulation ein „wirklicher Exzeß“, „eine Vergattung – die keine ist.“ Entsprechend abartig erschien ihm die Sexualpraktik der „Karezza“, die wir noch eingehender beleuchten werden.

Mit dem Kinsey-Report (1948/1953) und der sich anbahnenden „sexuellen Revolution“ in den 1960er Jahren rückte der Orgasmus der Frau verstärkt in den Blickpunkt von Wissenschaft und Öffentlichkeit. Ein Schüler von Wilhelm Reich, der US-amerikanische Arzt und Psychotherapeut (Körpertherapeut) Alexander Lowen prägte ab den 1960er Jahren nachhaltig den Begriff des Orgasmus in seiner gegenwärtigen Bedeutung. Mit seinem Buch „Liebe und Orgasmus“ wollte er einen „Weg zu menschlicher Reife und sexueller Erfüllung“ aufweisen.15 Er wandte sich in leicht verständlicher Sprache an eine breite Öffentlichkeit, wobei er sich auf langjährige ärztliche Erfahrungen stützte. Im Mittelpunkt des therapeutischen Bemühens standen die „orgastische Impotenz“ bei beiden Geschlechtern.

Lowens mechanistisch-biologistische Normierung des idealen (selbstverständlich heterosexuellen) Geschlechtsakts war frappierend. „Das Becken sollte sich mit der Geschmeidigkeit einer gut geölten Türangel bewegen […]. Beim Mann kommt der Bewegungsstoß von den Beinen und ist völlig vom Ich beherrscht. Während der Mann durch seine Beine ‚geerdet’ ist, ist die Frau in der Rückenlage durch den Kontakt zwischen ihren Beinen und dem Körper des Mannes an ihm ‚geerdet’. Dadurch können sich ihre Bewegungen mit den seinen synchronisieren.“ Damit erhob Lowen die klassische „Missionarsstellung“ zur Norm, die eine Hierarchie der Geschlechter definierte: Der Mann schien direkt an der Erde, die Frau direkt am Mann „geerdet“. Somit war klar, wer wen missionierte.

Als physiologische Voraussetzung des Orgasmus beim Sexualverkehr erscheint heute primär die Potenz (potentia coeundi) des Mannes. Impotenz hat Krankheitswert und ist schon längst zu einem wichtigen Gegenstand von Sexualmedizin und Andrologie geworden. Welche Bedeutung dem Steifwerden des „männlichen Gliedes“ zum geforderten Zeitpunkt gegenwärtig beigemessen wird, mag man am Viagra hype ermessen, der dem betreffenden Pharma-Konzern ein unüberbietbares Milliardengeschäft beschert. „Alternative“ Potenzmittel berufen sich auf die Magie der Natur, um dem Übel abzuhelfen. (Folie) So lautet ein Werbetext für „Vital G MAX“, womit die erektile Dysfunktion angeblich „diätetisch“ behandelt werden soll. „Mit diesem Mittel aus der Apotheke von Mutter Natur. Mit Vital G MAX bekommen Sie kräftige Helfer für Ihre harte und ausdauernde Männlichkeit. Damit tanken Sie den Sex-Kraftstoff von Mutter Natur.“16

(3) Der „sexuelle Reaktionszyklus“: Goldstandard der Sexualwissenschaft

Für die Sexualmedizin wurde gleichzeitig mit der „sexuellen Revolution“ der 1960er Jahre − sicher auch unter dem Einfluss der Vorstellungen von Reich und Lowen − die Theorie der „sexuellen Reaktion“ von Masters und Johnson maßgeblich.17 (Folie) Der so genannte sexuelle Reaktionszyklus läuft demgemäß in vier Phasen ab: (1) Erregungsphase, (2) Plateauphase, (3) Orgasmusphase und (4) Rückbildungsphase. Dabei verlaufe trotz der geschlechtsspezifischen Unterschiede der Reaktionszyklus bei Mann und Frau erstaunlich ähnlich.18 Damit schien ein quasi naturgesetzliches Raster vorgegeben, das bis heute wissenschaftliche Geltung beansprucht und auch in Handbüchern der Sexualmedizin als Goldstandard gehandelt wird.19

Diese Theorie vom sexuellen Reaktionszyklus erscheint als naturwissenschaftlich gesicherte Grundlage, auf der alle möglichen sexualmedizinischen Studien aufbauen. Jeder Phase des Reaktionszyklus lassen sich somit bestimmte Störungen zuordnen. So werden etwa in einer neueren Übersichtsarbeit die Sexualstörungen des Mannes „nach ihrem Auftreten im sexuellen Reaktionszyklus (Appetenz-, Erregungs-. Orgasmus- und Rückbildungsphase) unterteilt.“20 Es stellt sich die Frage, inwieweit nicht auch die heutige Sexualmedizin trotz aller „psychosozialen“ Erweiterungen letztlich biologistisch argumentiert.

Ein weiteres Beispiel für das (relativ) biologistische Verständnis der Sexualität nach der „sexuellen Revolution“ der 1960er Jahre bietet das umfangreiche Standardwerk „Die Sexualität des Menschen“ (1983) des deutschen Sexualwissenschaftlers Erwin J. Haeberle (geb. 1936).21 Auch hier wird die Vier-Phasen-Theorie von Masters und Johnson als grundlegende Lehre referiert und − für Mann und Frau getrennt − breit ausgewalzt. Der Orgasmus erscheint als normales Ziel im „Zyklus der sexuellen Reaktion“, das der Mann leichter erreichen könne als die Frau: „Fast alle Mäner, die die Fähigkeit zur Erektion besitzen, sind auch zum Orgasmus fähig. Das heißt: im Gegensatz zu Frauen, die oft Schwierigkeiten haben, über die Plateauphase hinauszukommen, können sich Männer normalerweise darauf verlassen, den ganzen Zyklus der sexuellen Reaktion zu erleben.“22 Die physiologischen Abläufe würden unwillkürlich, automatisch verlaufen.

Haeberle warnte jedoch davor, vom (biologischen) Sein aufs (ethische) Sollen zu schließen. Denn was als „natürlich“ oder „widernatürlich“ zu gelten habe, hänge vom jeweiligen moralischen Wertsystem ab: „Natur als solche ist wertfrei, sie kennt keine Bevorzugung, keine Richtung, kein Endziel.“23 So sei „widernatürlich“ ein Werturteil und keine Tatsachenbehauptung.24 In dieser Sicht sei „Natur“ eine Ideologie gewesen, demgegenüber „Wissenschaft“ dem Menschen ermöglicht habe, „die Natur unvoreingenommen zu betrachten.“25 Hier wird die typische Einstellung oder Hybris moderner Lebenswissenschaftler sichtbar: nämlich die Überzeugung, die Natur objektiv erfassen und ihre Kausalgesetze ohne Vernebelung durch normative Moralvorstellungen aufzudecken zu können. Der Begriff des Orgasmus in der Sexualwissenschaft, wie ihn Haeberle verwendet, ist hierfür ein Beispiel.

(4) „Heilige Hochzeit“: Sexualität in Mythologie und Mystik

Als Medizinhistoriker wage ich nun in aller Kürze einen Sprung in eine ideologische Gegenwelt zum Triebabfuhr-Modell und spanne gewissermaßen eine historische Kontrastfolie zu ihm auf. Die Heilige Hochzeit (griech. hierós gámos), vielfach auch als Himmlische Hochzeit bezeichnet, ist ein elementarer Bestandteil in den Zeugnissen von Mythologie und Mystik, Hermetismus und Kabbala, Alchemie und Naturphilosophie. Sie handelt von göttlicher Vermählung, unio mystica, himmlischer oder „chymischer“ Hochzeit. Hierbei geht es um eine Vereinigung von Göttern, von Göttern und Menschen oder auch von Menschen untereinander. Insofern die Natur als göttlich angesehen wurde, konnte auch die Naturmystik von Naturforschern und Ärzten als Heilige Hochzeit aufgefasst werden. In der Wissenschafts- und Medizingeschichte waren solche Verschmelzungserlebnisse von Naturforschern und Ärzten mit den Naturdingen für bestimmte wissenschaftliche Erkenntnisse und Theoriebildungen oft von entscheidender Bedeutung (z. b. J. B. van Helmont). Bei keinem anderen Thema der Ideen- und Kulturgeschichte ist die Versuchung, historischen Zeugnissen das gegenwärtige, von Biologie und Psychologie geprägte Menschenbild überzustülpen, so groß wie bei der Heiligen Hochzeit. Sie wird heutzutage biologisiert, indem man sie als einen ins Kosmische projizierten Sexualakt ansieht, und sie wird psychologisiert, indem man sie auf einen innerpsychischen Prozess der Reifung oder „Individuation“ nach C. G. Jung reduziert.

Die „Brautmystik“ im christlichen Abendland lässt sich als ein Beispiel für die Heilige Hochzeit begreifen: Christus als Seelenbräutigam, die menschliche Seele als Braut. Die Rollenverteilung der Geschlechter war eindeutig: Christus in der männlichen, die Seele in der weiblichen Rolle. Insofern erscheint es naheliegend, dass in der Mystik gerade Frauen prädisponiert waren, sich in ihrer unio mystica mit Christus zu vereinigen, wie es beispielsweise die Visionen der Hildegard von Bingen im 12. Jahrhundert offenbarten. Vielfach wurden die spirituellen Erlebnisse der unio mystica mit erotischen Farben ausgemalt. Sie drückten eine allumfassende, grenzenlose „Liebe“ aus, die im Gefühlsleben keine scharfe Trennung zwischen abstrakter und konkreter, geistiger und körperlicher Vereinigung zuließ. Hildegard von Bingen habe, so heißt es in ihrer Lebensbeschreibung der Mönche Gottfried und Theoderich, ihr mystisches Erleben als eine „Heimsuchung“ empfunden, dass nämlich „ihr geliebter himmlischer Bräutigam Jesus Christus wirklich seine Hand – d. h. die Wirksamkeit und Eingebung des heiligen Geistes – durch die Öffnung – d. h. durch seine geheime Gnade – gereicht hatte und daß ihr Leib – nämlich ihr Herz – erbebte bei seiner Berührung, das heißt, beim Eingießen seiner Gnade, wegen der ungewöhnlichen Kraft des Geistes […], die sie innerlich spürte.“26Von solchen Verschmelzungserlebnissen berichtete Hildegard mehrfach. Deren erotische Qualität war offenbar nicht vom Alter der Seherin abhängig. Auch noch mit etwa 70 Jahren, während einer weiteren Krankheitsperiode, sei „die Braut Christi einer Heimsuchung von oben“ gewürdigt worden: „Der Schönste und Innigstgeliebte erschien mir in einer wahren Schau. Er erfüllte mich mit solch starkem Trost, daß mein Innerstes bei seinem Anblick wie ein Balsamduft durchströmt wurde. Da jubelte ich vor großer, unermesslicher Freude und wünschte sehnlichst, ihn immer anzuschauen.“27 Eine weiteres herausragendes Beispiel unter vielen anderen wäre die Brautmystik der Teresa von Avila im 16. Jahrhundert, die zwei Stufen der Vereinigung voneinander unterschied: die „geistige Verlobung“ und die „mystische Vermählung“.28 (Folie) Darauf können wir hier nicht eingehen.

5. Mystische Erotik: Zum Leitbild spiritueller Sexualpraktiken

Sexualität erscheint heute in zweierlei Hinsicht enttabuisiert. Zum einen wird der Mensch als biologisch fassbares Triebwesen verstanden, der auch noch im letzten seiner Gemütswinkel vom Geschlechtstrieb bedrängt wird; zum anderen wird Sexualität als Bühne der öffentlichen performance benutzt, auf der der Mensch seine Bedürfnisse endlich offen ausleben kann. Damit geraten zwei Dimensionen des Eros ins Abseits: die von der biologischen Sexualsphäre scheinbar abgekoppelte Macht des Geistes und die sinnlich-private Erfahrung des Eros. Es gibt eine uralte aus dem asiatische Kulturraum stammende Tradition von speziellen Sexualpraktiken, die sich als Ausdruck einer geistigen, d. h. religiösen Vereinigung begreifen. Hierbei wird die Ejakulation des Mannes vermieden und der übliche Orgasmus in ein mystisches Verschmelzungserlebnis transformiert. Das „Tantra“ bzw. der „Tantrismus“ wären hier an erster Stelle zu nennen. Darauf kann ich hier nicht eingehen, insbesondere nicht auf die recht unterschiedlichen Formen mit ihren zum Teil fragwürdigen Vorstellungen und Praktiken. Die Dinge sind keineswegs so simpel auf einen Nenner zu bringen, wie uns neuere Tantra-Massage-Anbieter weismachen wollen.

Ich möchte mich im Folgenden auf eine bestimmte westliche Tradition konzentrieren, die im Zusammenhang mit der Lebensreform- und insbesondere der Sexualreformbewegung im späten 19. Jahrhunderts begründet wurde. Es gab in dieser Zeit esoterische Zirkel und Sekten in Europa und vor allem den USA, die magische Sexualpraktiken mit zum Teil bizarren und höchst phantastischen Ritualen ausübten. Hierbei spielten mesmeristische Praktiken der magnetischen Vereinigung durch die Übertragung von Fluidum oder Lebensenergie kombiniert mit christlich-religiösen Motiven eine zentrale Rolle. Ich will im Folgenden nur ein Konzept in den Blick nehmen, das von einer Ärztin begründet und im Sinne einer sozialmedizinischen Sexualreform mit Erfolg propagiert wurde, nämlich die so genannte „Karezza“. Der Begriff wurde in Anlehnung an das italienische Wort carezza“ (Liebkosung) von der US-amerikanischen Frauenärztin, Lebensreformerin und Frauenrechtlerin Alice Bunker Stockham geprägt, die sich der Ehe- und Sexualreform verschrieben hatte. 1896 veröffentlichte sie im Selbstverlag ein Büchlein mit dem Titel „Karezza. Ethics of Marriage“.29 Eine deutsche Übersetzung erschien bereits im folgenden Jahr.

Für Stockham lagen zwischen der gewöhnlichen Begattung und der Karezza-Vereinigung Welten, wie sich aus der Gegenüberstellung der beiden folgenden Zitate aus ihrem Buch ersehen lässt: „Der gewöhnliche hastige und krampfartige vorgang einer begattung, auf die man sich nicht längere zeit vorbereitet hat und wobei die frau die passive rolle spielt, ist ebenso unbefriedigend für den mann wie für die frau. Er ist schädlich für den körper wie für den geist. Er enthält in sich keine folgerichtigkeit als eine äußerung der zuneigung und ist häufig eine ursache der entfremdung und trennung.“30 Im Kontrast dazu erscheint die Karezza-Vereinigung als befriedigend, gesunderhaltend und als Himmel auf Erden: „Während einer längeren zeit völliger beherrschung sind beide wesenheiten völlig ineinander getaucht und erleben ein unvergleichliche erhöhung in den geist. Das mag begleitet sein durch eine ruhige bewegung, die ganz unter der botmäßigkeit des willens stehen muß, so daß bei keinem der beiden der schauer der leidenschaft die grenzen eines angenehmen gefühlsaustausches überfluten kann. […] Bei gegenseitiger übereinstimmung und genügender zeitlicher ausdehnung führt ein solcher verkehr ohne samenerguß und ohne krisis zu völliger befriedigung. Im verlaufe einer stunde klingt die körperliche spannung aus, die geistige verzückung wächst und führt nicht selten zum schauen höherer welten und zum bewußten erleben neuer kräfte.“31

Die Autorin verband in ihrer Argumentation einen vitalistischen mit einem spirituellen Grundsatz: Die „schöpferische Kraft“ oder „Energie“ kann und soll geistig beherrscht und gelenkt werden. Der Mensch könne frei und bewusst einen der beiden Pfade wählen, „den des geistes oder den der materie“.32 Freilich seien Religion und Philosophie „erforderlich, um leidenschaft zu heiligen.“33 Der Schlüsselsatz lautet: „Auf keinem andern gebiete kann beherrschung den menschen reicher belohnen als in der meisterung unnd heiligung der sexuellen energie.“ Durch „liebe, übung und selbstbeherrschung“ könnten auch Verheiratete durch „vereinigung ihrer beiden seelen“ diese „schöpferische energie“ bedeutend steigern.34 Sie könne auch als Heilkraft eingesetzt und absichtlich geleitet werden, um „einen freund von kummer und schmerzen zu befreien.“35

Stockham war als praktizierende Ärztin in Fragen zu Ehe und Sexualität offenbar eine begehrte Ratgeberin. Die im Anhang ihres Buches abgedruckten Korrespondenzen belegen, dass sie zahlreiche Menschen dazu motiviert hat, die Karezza-Technik praktisch auszuüben. Stockham bezog sich auf eine Reihe von anderen Autoren, die um 1900 in den USA publizierten und von denen sie sich bestätigt sah. Leo Tolstoi, zu dem Stockham freundschaftliche Kontakte pflegte, war so begeistert, dass er eine Übersetzung ins Russische veranlasste und ein Vorwort verfasste.36

Es ist bemerkenswert, dass die Karezza-Idee weder in der Sexualwissenschaft und Sexualmedizin des 20. Jahrhunderts insgesamt, noch bei der „sexuellen Revolution“ und der Studentenbewegung seit den 1960er Jahren eine nennenswerte Rolle spielte. Obwohl Karezza ursprünglich als Mittel der Ehereform mit dem praktischen Ziel der Geburtenkontrolle propagiert, war diese Liebestechnik nicht explizit nur dem heterosexuellen Geschlechtsverkehr vorbehalten. Stockham ging an keiner Stelle auf die Homosexualität ein (sie schloss sie eher stillschweigend mit ein, hat man den Eindruck) − im Unterschied zur Orgasmuslehre von Reich und Lowen, wonach Homosexualität grundsätzlich pathologisch und pathogen war.

Fazit:

Es kann nicht darum gehen, die Dogmatik der gegenwärtigen Sexualwissenschaft und Sexualmedizin durch eine esoterische Heilslehre zu ersetzen, gleichsam zu konvertieren – also einem Eskapismus in eine scheinbar ideale Gegenwelt zu frönen, sei es im Sinne alternativmedizinischer, ökologischer oder religiöser Sekten. Vielmehr ist kritisch zu erforschen, welche emotionalen und geistigen Qualitäten menschliche Sexualität überhaupt haben und inwieweit sie spirituelle, kosmische oder religiöse Dimensionen aufweisen kann − und sollte. Wahrscheinlich ist − neben der Beherrschung von Hass und Aggression − die bewusste Auslenkung der biologisch ablaufenden Sexualprozesse hin zum Reich der geistigen Freiheit die größte Aufgabe der Erziehung und Selbsterziehung des Menschen. Der Freudsche Begriff der Sublimierung weist in diese Richtung, geht es doch letztlich nicht um Unterdrückung, sondern um eine umfassende Entfaltung der Sexualität in all ihren Spielarten. Dann ist letztlich nicht mehr die Frage, was normal und was pathologisch (was hetero- oder homosexuell) ist, sondern ob etwas frei mit göttlicher Liebe oder zwanghaft mit tierischer Brutalität geschieht.

Vortrag auf dem „Auditorium XX“ zum Rahmenthema „Sexuelle Orientierung — orientierende Sexualität“ am 28. September 2013 in Düsseldorf

1 Heydenreich, 1798, S. 11.

2 A. a. O., S. 27.

3 Krafft-Ebing [1886], 1894, S. 14.

4 A. a. O., S. 15.

5 A. a. O., S. 56.

6 A. a. O., S. 231 f.

7 A. a. O., S. 233.

8 A. a. O., S. 234.

9 W. Reich, 1927; 1969.

10 W. Reich, 1969, S. 100.

11 Velde [1926], 1937.

12 A. a. O., S. 19.

13 A. a. O., S. 179.

14 A. a. O., S. 188.

15 Lowen [1965], 1980.

17 Masters / Johnson, 1967.

18 Kokott, 1980, S. 275 f.

19 Nachsehen, ob dies auch für Beuer et al. 2005 gilt!!

20 Rösing et al., 2009, S. 821.

21 Haeberle, 1983.

22 Ebd., S. 281.

23 A. a. O., S. 348.

24 A. a. O., S. 379

25 A. a. O., S. 375.

26 Führkötter (Hg.), 1968, S. 67.

27 A. a. O., S. 117.

28 Teresa von Avila, 1968, S. 206-214.

29 Stockham, 1896.

30 Ebd., S. 18.

31 A. a. O., S. 20.

32 Stockham, 1927, S. 10.

33 A. a. O., S. 15.

34 A. a. O., S. 16.

35 A. a. O., S. 17.

36 Sattler, 1999, S. 136.

Individuum versus Gesellschaft − Das Dilemma des Arzt-Seins in historischer Perspektive (2015)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen des Wissenschaftlichen Symposions „Arzt-Sein im Wandel der Medizin“ aus Anlass des 80. Geburtstages von Dr. med. Helmut Kretz in Brühl am 28. Februar 2015.

Verehrter Jubilar, lieber Herr Kretz!

Hochansehnliche Festversammlung!

Die Ausgangsfrage lautet: Hat der Arzt primär dem einzelnen Patienten oder der Gesellschaft bzw. bestimmten sozialen Gruppierungen zu dienen? Heute sind wir geneigt zu antworten: Natürlich ist der Arzt in erster Linie dem kranken Menschen als Individuum verpflichtet. Aber die Frage ist schon schwieriger zu beantworten, wenn wir etwa an die Problematik des Impfens, die Meldepflicht bei Geschlechtskrankheiten oder gar an die Triage beim Massenanfall von Verletzten denken. Das Dilemma für den Arzt besteht darin, dass er unausweichlich in ein Spannungsfeld zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen dem einzelnen kranken Menschen und seinen Bedürfnissen und dem gesellschaftlichen Kollektiv mit ihren moralischen und ökonomischen Standards gestellt ist. Es handelt sich hierbei um einen Interessenskonflikt, der sich jedoch nicht nur zwischen verschiedenen sozialen Gruppierungen oder Akteuren, beispielsweise ärztlichen Standesorganisationen und Krankenkassen, abspielt, sondern durchweg auch innerhalb der Person des einzelnen Arztes selbst virulent ist: manchmal unterschwellig kaum wahrgenommen, vielfach aber schmerzhaft empfunden. Dieses Zusammenkommen von Individuum und Gesellschaft im Denken und Handeln des Arztes selbst nenne ich also das Dilemma des Arzt-Seins. Dieses letztlich unlösbare Dilemma wenigstens ein Stück weit zu bewältigen oder zu besänftigen, gehört zu den schwierigsten Aufgaben ärztlichen Handelns. Vielleicht ist nur der ständige Kampf für das Leben angesichts des unausweichlichen Todes, eine wahre Sisyphosarbeit, noch schwerer zu ertragen und erfordert die Weisheit eines Albert Camus. Wir sollten aber auch daran denken, dass ebenso in der Person des Kranken widerstreitende Motive zusammenstoßen, denn er ist in den allermeisten Fällen ja nicht nur ein biologisch funktionierendes Einzelwesen, sondern als Zoon politikon auch Teil kollektiver Einstellungen. Dies wird heute oft vergessen, wenn von „dem“ Patienten die Rede ist.

Ich möchte meinen Vortrag in fünf Kapitel gliedern.

1. Autonomie versus Paternalismus: Die falsche Polarisierung

Im medizinethischen Diskurs der letzten Jahrzehnte gilt die „Autonomie des Patienten“ als oberster Wert, der gegen den traditionellen „Paternalismus“ der Ärzte ins Feld geführt wird. Damit wird die Forderung erhoben, das obsolet erscheinende „Fürsorgeprinzip“ durch das rechtlich korrekte „Autonomieprinzip“ abzulösen. Dementsprechend können sich Experten bei Podiumsdiskussionen trefflich über den Gegensatz von „salus aegroti“ versus „voluntas aegroti suprema lex“ streiten. Die vorherrschende Zielvorstellung ist der mündige Bürger im Sinne der Aufklärung à la Kant. Doch die Fiktion einer rationalen, selbstbewussten, aufgeklärten Person, die mit sich identisch ist, erscheint gerade in deren krankhaften Zuständen brüchig: Schwäche und Hilflosigkeit, Übelkeit und Schmerz, Bewusstlosigkeit und Wahn lassen den Menschen alles andere als autonom erscheinen, ja, bedeuten oftmals eine kaum überbietbare Fremdbestimmung. In dieser Situation tritt der Arzt und mit ihm die Medizin auf den Plan. Sie können zwei unterschiedliche Haltungen gegenüber dem Kranken einnehmen: Zum einen die Haltung, dass durch bestimmte Techniken korrigierend in Leib und Seele des Patienten eingegriffen werden muss; zum anderen die Haltung, dass im Kranksein des Patienten selbst der Schlüssel zu seiner Heilung liegt und gerade dieser Schlüssel therapeutisch zu nutzen ist.

Rudolf Virchow hat diese unterschiedlichen Einstellungen in einem Vortrag von 1875 treffend beschrieben: „Physiokraten hat man diejenigen Ärzte genannt, welche die Heilkräfte in den physischen Einrichtungen des Organismus suchen; Technokraten diejenigen, welche die Heilkräfte in solchen ‚Mitteln’ oder Einwirkungen zu erkennen glauben, welche außerhalb des Kranken vorhanden sind, und auf ihn ‚angewendet’ werden.“ (Virchow, 1875, 12) Bereits hier sind wir mit einem Dilemma des Arzt-Seins konfrontiert: Inwieweit können wir der physis, der Heilkraft der Natur im Organismus trauen, und inwieweit müssen wir von außen korrigierend eingreifen und sozusagen paternalistisch dirigieren?

Hier deutet sich ein grundsätzlicher Konflikt zwischen zwei unterschiedlichen Ansätzen an, der bis heute spürbar ist: der Konflikt zwischen der so genannten ganzheitlichen und der Organmedizin, der Naturheilkunde und der naturwissenschaftlichen Medizin oder wie immer die Gegensatzbegriffe lauten mögen. Liegt es an den Behandlungsmethoden selbst, ob sie mehr dem Interesse des Individuums oder dem der Gesellschaft dienen, könnten man sich nun fragen. Dienen also zum Beispiel Psychotherapie und Psychoanalyse per se primär dem Individuum, da sie Ichstärkung und Selbstfindung zum erklärten Ziel haben, während etwa die psychiatrische Zwangsbehandlung pimär dem gesellschaftlichen Interesse dient, da sie die soziale Ordnung aufrechterhält? Eine solche Gegenüberstellung, die in antipsychiatrischen Zeiten beliebt war, wäre jedoch verfehlt. Denn die psychotherapeutische Stabilisierung in einer noch so subtilen Einzeltherapie kann durchaus im Interesse der Gesellschaft liegen − man denke an betriebspsychologische Konzepte der Konfliktberatung −, und die psychiatrische Zwangsbehandlung kann durchaus ganz im Interesse des Patienten sein − man denke an die Suizidprävention.

Die vor Jahrzehnten in der medizinischen Ethik beliebte Polarisierung von Autonomie versus Paternalismus, von partnerschaftlichem Arbeitsbündnis versus autoritärer Gesundheitsführung, ist inzwischen der nüchternen Erkenntnis gewichen, dass beide Pole in jedem Arzt-Patientenverhältnis in jeweils unterschiedlicher Gewichtung eine unverzichtbare Funktion haben. Der rein autonome Patient ist eine Fiktion oder Illusion, denn als Hilfsbedürftiger sucht er in der Regel immer auch Vertrauen, Anlehnung und Geborgenheit, also das, was man eine väterliche oder mütterliche Fürsorge nennen könnte. Der rein paternalistische Arzt (wobei die rein maternalistische Ärztin selbstverständlich mitgemeint ist) ist aber ebenfalls eine (schlechte) Fiktion, da er das Eigenleben seines Patienten ignorieren und in blinder, dirigistischer Manier den möglichen Behandlungserfolg gefährden würde. Insofern wird heute in positiver Weise von einem „schwachen Paternalismus“ gesprochen, um die adäquate Einstellung des Arztes zu charakterisieren.

2. Krankheit als soziale Normabweichung: Der Arzt als korrigierender Pädagoge

Die Therapeutik im 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, war geprägt, ja besessen von der Idee der Korrektur, dem Herstellen einer gesunden und vernünftig erscheinenden Norm. Das klassische Buch „Orthopédie“ des französischen Arztes Nicolas Andry (1658-1742), womit der Begriff der „Orthopädie“ (von griech. orthos = gerade und pais = das Kind) in die Medizin eingeführt wurde, ist hierfür kennzeichnend (vgl. Andry, 1741). Wie der ausführliche Titel besagt, handelt es sich hier um einen Ratgeber für Mütter, drohende Fehlhaltungen der Kinder zu verhüten bzw. vorhandene zu korrigieren. Als Symbol hierfür fügte der Autor in sein Buch die Abbildung eines jungen Baumes ein, dessen krummer Stamm an einen Pflock fest angebunden werden muss, um gerade zu wachsen. Diese Idee der mechanischen Korrektur von Körperschäden ist zwar uralt, wurde aber erst im Kontext der Aufklärung in Form der Orthopädie im Sinne einer pädagogischen Gesundheitsführung allgemein verbindlich und insbesondere auf die „Irrenheilkunde“ übertragen, wie wir nun sehen werden.

Um 1780 begründete der schottische Arzt John Brown (1735-1788) eines der populärsten Heilsysteme der Neuzeit, das als Brownianismus rasch alle Bereiche der Medizin in Europa und Amerika eroberte. Er leitete alle Krankheiten aus dem Missverhältnis von Reizstärke und Erregbarkeit des Organismus ab und teilte sie dementsprechend in zwei Gruppen ein: in die sthenischen Krankheiten durch zu starke Erregung, wozu Manie und Tobsucht zählten, und die asthenischen Krankheiten durch zu schwache Erregung, wozu u. a. Melancholie und Hypochondrie gerechnet wurden. Davon wurde die Behandlungsstrategie abgeleitet: Reizentzug bei den „Sthenikern“ und Reizzufuhr bei den „Asthenikern“. In den Irrenhäusern der sich entfaltenden Psychiatrie Anfang des 19. Jahrhunderts kam es zu einer Verquickung des orthopädischen Korrekturprinzips mit dem Gegensteuerungsprinzip des Brownianismus.

Der Psychiater als Patriarch und gewissermaßen als Monarch seines Irrenhaus-Reiches übernahm eine Doppelrolle als Erzieher und Arzt, der den Irren als behandlungswürdigen Kranken aus Gründen der Humanität und Philanthropie zu korrigieren und nach Möglichkeit zu heilen hatte. Sinnbild hierfür war der Zwangsstuhl als ein gedachter Heilapparat, den der berühmte amerikanische Arzt Benjamin Rush (1745-1813) als „Tranquillizer“ [sic], als „Beruhiger“, mit folgenden Worten propagierte: „Der Beruhiger hat viele Vorzüge vor der Zwangsjacke oder dem Zwangshemde. Er hemmt den Andrang des Bluts gegen das Gehirn, er vermindert die Muskelkraft überall gleichmäßig, setzt die Kraft und Häufigkeit des Pulses herab, begünstigt die Anwendung des kalten Wassers und des Eises auf den Kopf, und des warmen Wassers auf die Füße, welches beides vorzügliche Mittel in dieser Krankheit (Manie) sind; er setzt den Arzt in den Stand, den Puls zu fühlen´, und ohne irgend eine Störung zur Ader zu lassen […].“ (Rush, 1825, 147)

Dieser autoritäre Paternalismus wurde im Verlaufe des 19. Jahrhunderts gerade in der (naturwissenschaftlichen) „Schulmedizin“ − aber auch in der Naturheilkunde (!) − beibehalten und von den allermeisten Ärzten sowohl im Krankenhaus als auch in der Privatpraxis kultiviert. Auch die Vertreter der Naturheilkunde und biologische Ganzheitsmedizin im frühen 20. Jahrhundert, als sich nach dem Ersten Weltkrieg die „Krise der Medizin“ anbahnte, träumten – trotz ihrer Kritik an einer technokratischen, rein objektivistischen Medizin – von einem Arzt, der im Interesse von Volk und Vaterland die Rolle eines „Gesundheitsführers“ übernehmen sollte, wie der deutsche Arzt und Schriftsteller Erwin Liek (1870-1935) in seinem Bestseller „Der Arzt und seine Sendung“ höchst publikumswirksam darlegte (vgl. Liek, 1925). Dort lesen wir u. a. den schwülstigen Satz: „Was Paracelsus erzeugt hat, sind vollsaftige Kinder, heute sehen wir gar zu viele kümmerliche Früh- und Mißgeburten.“ (Liek, 1926, S.88) Eine solche Art von Medizingeschichtsschreibung diente zur Affirmation eines fragwürdigen Selbstverständnisses der Ärzte als Gesundheitsführer, die im Nationalsozialismus und insbesondere zum 500. Geburtstag von Paracelsus 1943 ihren Gipfel erreichte. (Gleichwohl schreibt Liek lebendig, packend und trifft häufig den Nagel auf den Kopf! Er war ein hervorragender Kenner der Heilkraft der Suggestion, was wir heute als Placebo-Effekt bezeichnen.)

3. Ökonomisierung und Wettbewerb: Der Arzt in der Zerreißprobe

Die seit Jahrzehnten anhaltenden Reformbestrebungen im Gesundheitswesen lassen sich auf den Nenner der Ökonomisierung bringen. Darunter wird die Übertragung ökonomischer Kalküle auf das Gesundheitswesen verstanden, was einen fundamentalen Rollenwandel der Akteure zur Folge hat: Tendenziell wird der Arzt zum anbietenden Verkäufer, der Patient zum nachfragenden Kunden und das Krankenhaus zum privaten Wirtschaftsunternehmen analog einer Autofabrik. Diese neue Ausrichtung folgt der Logik der Betriebswirtschaft, wonach die Ressourcen profitabel eingesetzt und einen Gewinn erzielen müssen. Diesem Ziel haben sich alle diagnostischen und therapeutischen Maßnahmen unterzuordnen. Man kann hier – analog etwa zur gegenwärtigen Wissenschafts- und Hochschulpolitik – von einer „Verbetriebswirtschaftlichung“ (Heribert Prantl) der Medizin im Allgemeinen und der ärztlichen Tätigkeit im Besonderen sprechen. Entsprechend wird das Arzt-Patienten-Verhältnis zunehmend vom betrieblichen „Management“ bestimmt, was sich in wachsendem Verwaltungsaufwand und wachsender Bürokratisierung der ärztlichen Tätigkeit niederschlägt, die durch die Digitalisierung eine ungeahnte Perfektion erreicht hat. In dieser Maschinerie hat der kranke Mensch als Subjekt mit seinen recht eigensinnigen Bedürfnissen keinen Ort und keine Bedeutung mehr. Dasselbe gilt freilich auch für den behandelnden Arzt, was ja vielfach beklagt wird.

Natürlich ist festzuhalten, dass auch in früheren Zeiten ökonomische Berechnungen für das Gesundheitswesen maßgeblich waren. Sehr deutlich machten sich diese in Deutschland nach der Katastrophe des Ersten Weltkriegs bemerkbar. In ihrer Schrift „Von der Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens“, das der Psychiater Alfred Hoche und der Jurist Karl Binding 1920 veröffentlichten, wurden mit volkswirtschaftlicher Argumentation geistig schwer Behinderte („geistig Tote“) als „Ballastexistenzen“ eingestuft, deren Lebensrecht – primär aus volkswirtschaftlichen (nicht rassenbiologischen!) Gründen – in Frage zu stellen sei. Mit derselben ökonomischen Argumentation wurden die eugenischen Maßnahmen „zur Verhütung des erbkranken Nachwuchses“ diskutiert, welche das betreffende NS-Gesetz von 1933 in Form der Zwangssterilisation vorschrieb. Ökonomische Berechnungen sollten belegen, wie widersinnig es sei, diese „entarteten“ Wesen auf Kosten der Allgemeinheit durchzufüttern und zu pflegen. Auch hier handelte es sich um einen Wettbewerb, jedoch nicht um einen betriebswirtschaftlich motivierten Wettbewerb auf dem Gesundheitsmarkt, sondern um einen volkswirtschaftlich begründeten ganzer Nationen im Sinne ihrer weltweiten imperialen Ansprüche. Dieser Wettbewerb mag gegenüber der heute vorherrschenden „Verbetriebswirtschaftlichung“ inzwischen ideologisch in den Hintergrund getreten zu sein. Dass er aber auch und gerade im Zeitalter der Globalisierung und der „freien Marktwirtschaft“ noch seine Bedeutung hat – man denke nur an Debatten über den „Standort Deutschland“ im Zusammenhang mit Stammzellforschung und Biotechnologie –, steht außer Frage.

Der Wettbewerb in der Medizin orientiert sich heute am Vorbild der privaten Wirtschaft mit ihren betriebswirtschaftlichen Strategien. Damit kommt jedoch das Prinzip des Sozialdarwinismus, den man längst überwunden glaubte, sozusagen durch die Hintertür wieder herein: Der kostengünstigere Anbieter soll sich auf dem Gesundheitsmarkt durchsetzen und der Kunde letztlich nur noch das bekommen, was er sich (finanziell) leisten kann. Dieser Paradigmenwechsel im Gesundheitswesen entspricht übrigens dem im Hochschulwesen einschließlich der Hochschulmedizin: Die gegenwärtige Hochschulpolitik mit ihrem Evaluations- und Elitewahn unter dem Etikett der „Freiheit“ und „Innovation“ hat sich ganz dem Wettbewerbsdenken verschrieben und sich weitgehend vom Ideal der Bildung („Bildung durch Selbstbildung“, Wilhelm von Humboldt) verabschiedet.

4. Die Medizin als „soziale Wissenschaft“: Zum Konzept von Rudolf Virchow

Gerade im Zeitalter der „technisch-industriellen Revolution“ wurden deren Gesundheitsgefahren durch Ärzte, die auf dem sozialmedizinischen Terrain aktiv waren, thematisiert, insbesondere bei der Seuchenbekämpfung und in der Kritik sozialen Elends und hygienischer Notstände. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Stellungnahme von Rudolf Virchow, der 1848 im Auftrag der preußischen Regierung als Beobachter das oberschlesische „Typhusgebiet“ bereiste. Seine medizinischen und epidemiologischen Beschreibungen gipfelten in einem sozialpolitischen Bekenntnis. Angesichts der „grauenvollen Noth […] einer armen, unwissenden und stumpfsinnigen Bevölkerung“ forderte Virchow „freie und unumschränkte Demokratie“. Gegen Elend und Seuche könne nur der Umsturz helfen, der zu Freiheit und Wohlstand führe. Die Frage, wie man in Zukunft ähnlich verheerenden Zuständen wie in Oberschlesien vorbeugen könne, sei einfach zu beantworten: „Bildung mit ihren Töchtern Freiheit und Wohlstand.“ Virchow argumentierte als ein Sozialmediziner: „Die Medicin ist eine sociale Wissenschaft, und die Politik ist weiter nichts, als Medicin im Grossen.“

Das Großartige an Virchows Konzeption ist aus meiner Sicht, dass er wie kaum ein anderer Arzt seiner Zeit die soziale Aufgabe der Medizin hervorhob, aber gerade nicht im Sinne der Sozialdarwinisten wie etwa seines Schülers Ernst Haeckel, den er öffentlich kritisierte, sondern im Sinne des einzelnen Menschen, der für ihn im Mittelpunkt stand. Nicht nur der Begriff der Lebenskraft und der Einheit des menschlichen Lebens offenbart Virchows Nähe zu naturphilosophischem Denken (vgl. Walter Pagel). Auch das Mikrokosmos-Makrokosmos-Modell, die Vorstellung, dass der Mensch als kleine Welt (Mikrokosmos) alle Dinge der großen Welt (Makrokosmos) in sich trage und mit diesen korrespondiere, ist bei Virchow wiederzuentdecken. Im Begriff des Organismus als Zellenstaat zeigt sich sogar eine Verdoppelung dieses Modells: denn wie sich die einzelne Zelle zum Organismus als Zellenstaat verhält, so verhält sich der einzelne Organismus zur menschlichen Gesellschaft („Staat“). Das menschliche Individuum ist in diesem Konstrukt gleichsam Mikrokosmos und Makrokosmos zugleich: Gegenüber der Einzelzelle ist der Organismus ein Makrokosmos, gegenüber dem „Staat“ ist er ein Mikroorganismus.. Im Mittelpunkt von Virchows Denken steht also der einzelne Mensch und insbesondere der einzelne kranke Mensch − und nicht die Zelle auf der einen oder die Gesellschaft („Staat“) auf der anderen Seite, zwischen denen das Individuum zerrieben wird. Zwei Leitsätze von Virchow unterstreichen dies: Die „Medicin ist die Wissenschaft von dem gesunden und kranken Menschen“. „Die Medicin ist ihrem innersten Kern und Wesen nach eine sociale Wissenschaft.“1

Ein solches sozialpolitische Engagement von Ärzten, wie wir es bei Virchow sehen, offenbarte eine Gegenperspektive: Statt Ökonomisierung im Sinne von Konkurrenz und Profit wurde eine Solidarisierung mit dem „armen Kranken“ propagiert, statt Biologisierung im Sinne von Ausgrenzung und Stigmatisierung stand dessen Befreiung von menschenunwürdigen Lebensverhältnissen auf der Tagesordnung. Statt destruktivem Konkurrenzkampf stand die Idee der konstruktiven Arbeitsteilung im Dienste von „Menschenwohl und Menschenwürde“ im Vordergrund, welche u. a. in der Arbeiterbewegung populär war. Die religiösen Wurzeln dieses Ansatzes sollen abschließend angedeutet werden.

5. Barmherzigkeit und Fürsorge: Religiöse Quellen des Arzt-Seins

Der wirtschaftliche Wettbewerb, sei er nun betriebswirtschaftlich auf die Akteure auf dem Gesundheitsmarkt oder volkswirtschaftlich auf die Konkurrenz der Völker und Nationen bei der Aufteilung der Welt bzw. des Weltmarkts ausgerichtet, kollidiert dort mit dem ärztlichen Ethos, wo der „arme Kranke“ auf den Plan tritt. Soll er verhungern oder ohne Hilfe und Behandlung bleiben, nur weil er arm ist? Die Weltreligionen haben diese Frage in bemerkenswerter Einmütigkeit verneint. So hat das Christentum von Anfang an die Unterstützung Hilfsbedürftiger, Kranker und Verletzter – nach dem Vorbild des barmherzigen Samariters im Neuen Testament (Lk 10, 30-37) – als Akt der Nächstenliebe angemahnt. Die im christlichen Abendland sich entfaltende Armen- und Krankenfürsorge unter dem Vorzeichen von caritas (Fürsorge) und misericordia (Barmherzigkeit) spielten dann im Mittelalter eine tragende Rolle im sozialen Leben.

Die von der Klosterregel des Benedikt von Nursia (480-560) inspirierte Einrichtung von Hospitälern diente weniger einer medizinischen Spezialbehandlung als vielmehr der Krankenpflege, die als Akt der christlichen Wohltätigkeit verstanden wurde. Die Barmherzigkeit galt als eine Haupttugend und wurde gemäß dem Bibelwort „Was ihr getan habt einem von meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan“ (Mt 25, 34-46) in sieben Werken gesehen: Hungrige speisen, Durstige tränken, Fremde beherbergen, Nackte kleiden, Kranke pflegen, Gefangene besuchen und Tote bestatten. Diese religiösen Wurzeln der Armen- und Krankenpflege haben nachhaltige Spuren im säkularisierten Gesundheitswesen hinterlassen, wie sie sich nicht zuletzt in den von der Aufklärung inspirierten Medizinalreformen widerspiegeln.

Die unheilvolle Allianz von Krankheit und Armut ist heute – nicht nur im globalen Maßstab – so aktuell wie eh und je. In den längst vergangenen Jahrzehnten des Wirtschaftwunders und Wohlstands nach dem Zweiten Weltkrieg war das Thema „Armut“ allenfalls eines der Erinnerung an „schlechte Zeiten“. Bis vor wenigen Jahren wurde von der Politik abgestritten, dass es Armut („Prekariat“) in unserer Gesellschaft überhaupt geben würde. Was geschieht mit denen, die keine Barmittel zur Verfügung haben, um so genannte IGeL (Individuelle Gesundheitsleistungen) zahlen zu können und somit aus dem wachsenden Markt der „Selbstzahlermedizin“ herausfallen? Was geschieht mit den multimorbiden Alten, die sich kein gehobenes Seniorenheim leisten können? Um deren Behandlung wird sicherlich kein Wettbewerb der Ärzte, Krankenhäuser oder Krankenkassen ausbrechen, ganz im Gegenteil: Alle Anbieter auf dem Gesundheitsmarkt werden einen großen Bogen um sie machen.

Unterschwellig werden Arbeitslose und Sozialhilfeempfänger heute hie und da (wieder) als „Parasiten“ oder „Sozialschmarotzer“ stigmatisiert. Wer beim „Wettbewerb“ nicht mithalten kann, was insbesondere für arme Kranke zutrifft, wird in Zukunft immer weniger Hilfe erwarten dürfen. Damit aber stehen Humanität und Menschwürde auf dem Spiel. Heilkunde bedeutet nämlich etwas anderes als ein bloßes Geschäft: Der Arzt hat mehr zu sein als nur ein homo oeconomicus und sein Patient mehr als nur ein homo biologicus. Inwieweit sich ein Arzt in der Wettbewerbsgesellschaft deren scheinbar unumstößlichen Sachzwängen beugen darf und soll, ist eine crucial question für sein Gewissen. Paracelsus schrieb einst im „Paragranum“ (1530): „so bald der arzt im sinn hat, sein gewin anderst zu brauchen dan aus reinem herzen, so stehet er auf falschem grunt […].“

Doch wie kann Arzt-Sein „reinen Herzens“ angesichts des skizzierten Spannungsfeldes praktiziert werden? Viktor von Weizsäcker propagierte Ende der 1940er Jahre eine „Habeas Corpus-Akte der Medizin“: „Es ist an der Zeit, daß ein praktisch wirksames Verfahren gefunden werde, durch welches der Kranke oder sonst gesundheitlich Behinderte geschützt werde gegen unmäßig hohe und verwerfliche Forderungen, die Staat, Industrie, Wehrmacht oder Gesellschaft an ihn stellen können. Diese Mächte würden auch ihrerseits geschützt sein gegen ein Unmaß, welches ihnen selbst zuletzt Schaden bringt. […] Eine ‚Habeas Corpus-Akte der Medizin’ müßte […] ein praktikables Verfahren in geistiger Läuterung zum Schutze des Kranken begründen, durch welches auch die ihn umgebenden Mächte gegen einen Mißbrauch geschützt werden.“2 Mit dieser vagen Idee einer „Habeas Corpus-Akte“ benennt Viktor von Weizsäcker auf seine Weise das Dilemma des Arztseins, ohne es wirklich lösen zu können.

Ich darf mit einem Zitat von Helmut Kretz schließen, in dem sein Verständnis von Arzt-Sein in der Psychiatrie zum Ausdruck kommt. Anlässlich des 100. Geburtstags seines Lehrers Walter Ritter von Baeyer schrieb er 2004 rückblickend: „Als Fundament für die sozialpsychiatrischen Reformen diente eine durch von Baeyer entscheidend geformte anthropologische Psychiatrie. […] Mit der [von Baeyers] Studie ‚Der Begriff der Begegnung in der Psychiatrie’ (1955) wurde seinen Widersachern in der restaurativen deutschen Psychiatrie nach 1945 deutlich, dass von Baeyer den obsolet gewordenen Dualismus zwischen Somatikern und Psychikern überwunden hatte […]; nun war der bisherige Endogenitätsbegriff nicht mehr zu halten. Ohne diese mitmenschliche Grundhaltung („Heilung aus der Begegnung“) ist heute keine Behandlung in der Psychiatrie denkbar.“3 Gerade diese von Helmut Kretz hervorgehobene „mitmenschliche Grundhaltung“ ist sicher ein wirksames Antidot gegen das Gift inhumaner Zumutungen, denen Ärzte immer wieder ausgesetzt sind.

Ich danke Ihnen für die Aufmerksamkeit!

1 Zit. n. Jacob, 1967, S. 159 [Virchow: Einheitsbestrebungen]

2 V. von Weizsäcker: Zum Begriff der Arbeit. Eine Habeas Corpus-Akte der Medizin? In: GS 8, S. 222.

3 Deutsches Ärzteblatt, PP3, 10.12.2004, S. 559