„Invisible diseases“—Imagination and Magnetism: Paracelsus and the Consequences“ (1998)

My paper
„‚Invisible Diseases‘ –
Imagination and Magnetism: Paracelsus and the Consequences“ .
was read at  the Symposium on
„Transformation of Paracelsianism 1500 – 1800: Alchemy, Chemistry and Medicine“
organized by  the Wellcome Unit for the History of Medicine
in Glasgow, September 17, 1993.


This paper was published:

Heinz Schott, „‚Invisible diseases’—Imagination and Magnetism: Paracel­sus and (he Consequences,“ in The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, ed. Ole Peter Grell (Leiden: Brill, 1998), 309-21.

Hei­nz Schott, Bonn

                       „Invisible Diseases“ – Imagination and Magnetism:

                                         Paracelsus and the Consequences


Some scholars of Paracelsus‘ work showed him as a harbinger of psychosoma­tic medicine. Thus, they interpreted his wellknown treatise De causis morborum invisibi­um (On the invisible diseases)[1] as an essay pointing to modern theories of medical psychology and psychotherapy, in spite of its occult, magical and even cabbalistic impact.[2] I claim the opposite perspective. I assume that the occult, magical and religious content of Paracelsus‘ writings is reflected in modern psych­somatic medicine in a secularized form. To this extent, modern concepts, especially the Freudian paradigm, are disguised latecomers from the period of the Renaissan­ce. The currents of the natural philosophy and the specifically scientific approach of the Renaissance are hidden today, but they are still alive.

When we study the different psychosomatic concepts in the history of medicine, we generally notice the double character of psychosomatic ideas. On the one hand there are ideas, pictures, illu­sions within a person’s mind which may imprint themselves upon his own body or infect other bodies by communication. We may call this the power of imagination (Vor­stellungs- or Ein­bildungskraft). On the other hand there are energies or natural powers which correlate the individual organism with the whole organism of nature. This we may call the correla­tion between microcosm and macrocosm. The most essential idea of natural philoso­phy, from the Stoics up to romanticism, claims that all bodies, including the human organ­ism, are connected by networks of magnetic influence. This concept of magnetism, especially the concept of sympathetic interaction, covers the energetic pro­blem: the trans­ference of vital powers within the body or from one body to another.[3]

Imagination plays a great role in the history of medicine. The images of visualized pictures may represent healing powers (Sigmund Freud’s „Eros“). Others may represent destructive powers (death instinct, Freud’s „Todestrieb“)[4] We know the traditional quasi-scientific methods within the history of medicine: The mantic methods of dream inter­pretation or interpretation of prognostic signs and visions. The painted images of the saints in the Middle Ages, for example, play an impor­tant role in the religious medicine of the Middle Ages. The power of the icons may be explained by a power exerted by imagination over the body functions. Evil imaginations, sugge­stions by the devil or the demons, on the other hand, could produce illness or death. We may think of the imagery of mon­sters predicting social disaster.[5]

The idea of magnetism derives from the cosmological concept of inter­action. Occult powers within the natural world influence the human organism. Magic medicine tries to cure sick persons by so-called magnetic techniques. They tend to strengt­hen the vital forces of the organism: in other words, to accumulate vitality. But there are also destructive powers of magnetism. They weaken vitality and take away life energy – like vampires.[6] The long tradition of magical practices and sym­pathetic cures docu­ments the importance of magnetic influence as a medical idea.

Before we deal with paracelsism and mesmerism we should try to construct a rough typology of psychosomatic models. Firstly, the imago may come from outside into the mind, which takes it up and imprints it on the body. This mechanism is called „introjec­tion“ in psychology. Secondly, the imago may originate from inside the human organism, for example, by a disorder of bodily function. In this case the psyche takes up the imago and regards it as a real phenomenon. This mechanism is called „projection“ in psycho­logy. Both these mecha­nisms, introjection as well as projection, may support either healing processes or destructive ones.

In a similar way, there are two processes of magnetic activity. Firstly, a magne­tic influence from outside means an input of energy into the body. It is a positive transfer which may be compared to charging a battery. The flow of energy through the medium of the nervous system, for example, aims (as a healing method) at strengthening the vitality. Secondly, there is the model of attraction – of driving out the germ of disease. The magnetic power may attract the pathogenic „seed“ (Krankheitssamen according to Paracelsus). The human organism is considered as a psychosomatic entity into which energy can be introduced (input) or extracted (output) by an outside agent. To this extent the power of magnetism is based on transference of energy.

A special method of prophylaxis is the defense mechanism (a term borrowed from Freud’s psychoana­lysis).[7] Special practices such as wearing an amulet, for example, are intended to give protection against both bad images and bad magnetic in­fluences.


Paracelsus has been often admired as a genius who attained new insight into the human body and mind and their disorders and gave physicians a philosophical and ethical basis for their practice. But he is by no means the founder of the theory of imagination and magnetism. Rahter, he took up more or less common ideas and attitudes of his period and adapted them to his specific purposes. He is a repre­sen­tative of his time.[8] Walter Pagel is the chief among those who have demon­strated the enormous impact of neoplatonism, alchemy, gnosis, and, last but not least, the cabbala on Paracelsus. He is directly in­fluenced by the platonism of Renaissance thought, especi­ally as repre­sented by Marsilio Ficino (1433-1499) and Giovanni Pico della Miran­dola (1463-1494) of the Florentine Academy, as Pagel has stressed.[9]

The influcnce of the cabbala on Paracelsus has usually been underestimated. The religious mysticism of the Jews, its metaphors and symbols, were generally of great interest in the humanistic period. I mention only Johannes Reuch­lin and his fight for the acceptance of the Jewish cabbala.[10] The Christian cabbala developed during the period of the Reformation. Millenianism (chiliasm), Swabian pietism, the Rosi­cru­cians and even romantic natural philosophy and its off­shoots (up to and encluding modern depth psychology) were biased by cabbalistic elements.[11]

Pagel points out: „…even if Paracelsus had no first hand knowledge of cabalistic ideas and sources, he could not fail to arrive at concordant views in his doctrine as a whole as well as in certain specific points. Such concordances are largely the result of the dominant role played by the theory of Microcosm in both.“[12]

This aspect was often ignored by the interpreters, at least in the German tradi­tion. It may be a consequence of either open or more subtle antisemitism that they imagined Paracelsus as the „Luther of physicians“ (Lutherus medicorum).[13] He appeared as the incarnation of the German art of healing, a genius fighting against un-German trends in medical theory and practice. This interpretation flourished during the Third Reich, a subject explores by Udo Benzenhöfer recent­ly[14]. Antisemitic and anti-scholastic state­ments by Paracelsus seemed to prove his independence not only of the Jewish tradition but also of the classical authorities of galenism and arabism. Such sentiments, which were not evaluated within their historical context, could be taken to serve as affirmations of nationalistic and imperialistic propaganda. Thus, it was often overlooked „that Paracelsus was a strong admirer on the Caba­lah“, as Kudlien put it.[15]

Important concepts of Paracelsus point to cabbalistic sources. I will just hint at his central term Licht der Natur (light of nature). In a treatise belonging to the topic of the „invisible diseases“, Paracelsus identifies the cabbalistic art with the adept’s discoveries in the  „light of nature“ within himself: „Look at Adam and Moses and others, they searched for that within themselves that is in man and opened it, and it belongs all to cabbala; they knew no strange things from the devil or [evil] spirits, but from the light of nature; that is what they evoked within themsel­ves.“[16] The inward approach to the divine sources of the spiritual light recalls the mystical practices of the cabbala (and other religious sub­sy­stems). The successful process depends on a quasi-scientific scholarly self-purifi­cation. From the „Sohar“, the holy scripture of the cabbala, we know about the model of the divine light emanating throughout the material world, the famous doctrine of Sefiroth.[17]

Material things absorb the divine light, covering it like clothes and producing darkness. The sun, often visualized as the „eye of God“, symbolizes the archaic fount of divine light and wisdom. Like the sun, God sends life energy to all beings on the earth. „The glamour [created by God] went from one end of the world to the other and then remained hidden“, we read in the „Sohar“.[18] „The whole of heaven is nothing other than imaginatio influencing man, producing plagues, colds, and other diseases“, we hear from Paracelsus.[19] The same happens in the micro­cosm, i. e. within the individual human organism. Paracelsus uses the metaphor of an inner sun: „Well, what else is imaginatio than a sun within man, having such an effect in his globum [body], that is, where on it shines.“[20] In­deed, there are – according to Pagel – „concordances in detail between the lore of the Cabalah and the teaching of Paracelsus.“[21]

Let us come to the main topic. What is the basic model of imagination and magne­tism for Paracelsus? Firstly, the attractive power of the magnet symbolizes the power of imagination, moreover, Paracelsus identifies both powers. “ As the magnet can attract steel, there is also a magnet in the imagination, which also attracts. There is an imaginatio like a magnet, and an impressio like the sun and heaven, making a man by the power vulcani.“[22] Paracelsus gives us an example (Exem­pel), a parable to explain the identity of imagination and magne­tism. The magnet is just a metaphor for imagination: „Without hands and feet, the magnet attracts iron. Like the magnet attracting the visible, the corpora (bodies) are invisibly drawn to the imagination by itself. But it is not the corpus (body) that enters, but what the eyes see and is not palpa­ble, i. e. form and colour …“.[23]

There are two steps: the attraction (incorporation) of an object (ding) by the imagination (a quasi-magnet) is followed by an impression of this introjected object, similar to the sun and heaven impressing man. „What climbs up into heaven is imaginatio, and what falls down is impressio born out of the imagination“.[24] This movement describes a sort of reflex action, crossing microcosm and macrocosm. A macrocosmic reflex occurs, for instance, when the (evil) imagination of a human individual poisons the stars, which send back the poison to the earth causing plagues and disorders.[25]


In his treatise De causis morborum invisibilium (On the invisible diseases) Para­cel­sus uses the term imaginatio to explain the correlation between body and soul. „The imagin­ation is a master by itself and has the art and all instruments and all it wants to produce, for example as a cellarman, painter, metalworker, weaver etc.; … What does imagination need ? Nothing more than a globe on which it can work, that is, the screen on which it paints what it wants to paint.“ In this way, the imagination of a pregnant woman can express itself directly on the body of the child in the uterus: „The woman with her imagination is the workmaster and the child is the screen on which the work is perfected. The hand of the imagination is invisible, the instrument also, and both work together. … So the imagination does its work at that place, in the way the imagina­tion has decided it.“[26]

In this regard, Paracelsus also calls the power of imagination „belief“ (Glaube). Belief is „like a workman’s in­strument“ which can be used for good as well as for bad purposes. Belief can produce all diseases. Paracelsus compares it with a weapon. Disease will be produced when the weapon is active against its own originator. Paracelsus uses the parable of the man with a rifle which exactly describes the reversion of affections (Affektverkehrung) in modern psycho­logy: „We produce our diseases, so we become similar to a man who has got all his weapons and rifles. But when he meets a manikin aiming at him with a ready rifle the big man is anxious about the weapon and is frightened by it – the same happens to us. … When we become weak the power of our belief hits us as a shot from a rifle and we have to tolerate and to suffer what we have thrown against us.“

Belief which is self destructive Paracelsus calls „despair“ (Verzweiflung). It is a reversal of our belief which makes us weak and sick. The rifle is directed against its owner. The pathological imagination may even give origin to an epidemic, for example a plague or pestilence. The most important cause of plague, therefore, is that people in dispair may „poison heaven, so some will suffer from plague depen­ding on their belief.“[27] Imagina­tion becomes a very dangerous phenomenon if it is combined with despair, and so returns to its own origin. As it was pointed out before, this mechanism constitutes a sort of a reflex activity.

Paracelsus compares persons in despair also with a thief, who hangs himself, being in discordance with god and sentenced to self-hanging. „They are not worthy to be hanged by another [person].“[28] The wealthy opposite of despair is „simplicity“ (Einfalt), which is a refuge from self-destruction.[29]

As I mentioned above, the magnet is a symbol or a metaphor for magnetic healing in the context of magia naturalis, natural magic. At the same time, to Paracelsus it is a real instrument for curing several diseases. The magnet symbolizes the occult powers of natural bodies, their secret sym­pathies  (attractions) and antipa­thies (repul­sions) like those of real magnets. In particular, the interaction between certain bodies can be understood by magnetic tech­niques. The modern history of „magne­tism“ as one of the most important ideas of natural philoso­phy and its medical derivations starts with Paracelsus. In the Herbarius Para­celsus describes the ap­plication of the Persicaria. This is a plant with magical healing powers. In the same way as a magnet „marvellously attracts the iron“, Persicaria works against woun­ded flesh. „You may understand the herb, you should know that you have to take the herb drawing it through a fresh stream, then you have to place it on the part you wish to cure for as long as you need to eat half an egg. Then you have to bury it in a humid place so that it can rot, and the disorder will heal in the same time. … It is not necessary to make the sign of the cross over the wound or to pray, because it is a natural action, working naturally, not superstitiously or magically beyond nature.“[30]

The magnetism of the herb is compared with the interaction between a magnet and a piece of iron. As the piece of iron can be magnetized by passing the magnet along its surface, so the wound can be magnetized by stroking the herb over its surface. In both cases a correspondence will develop between two bodies, ensuring that magnetic interaction occurs. How this „concordance“ works is a miracle, a great work of God (­“magnale„), a mystery of nature. However, in ad­dition, the magnet is more than a meta­phor. It attracts not only iron or steel, but also all „martial diseases“ (which come from the planet Mars). So, it supports the influence of the Mars, (e.g. diarrhoea or the menstrual bleeding). The magnet can draw the materia peccans to the right place, so it can be digested and then be driven out at the right time.[31]  The uterus, the stomach and the bowels are organs which can be influenced directly by the magnet. If the uterus is displaced upwards, it can be driven back by the magnet. The same is possible in the case of epilepsy (falling sickness, fallende Sucht). Some magnets in a certain conformation „drive the illness from the head to the center (sto­mach).“ The magnet can also cure convulsions, stop bleeding, and heal haemor­rhoids. No medical author empha­si­ses the power of the magnet more than Para­celsus.

Imagination and magnetism is a main topic for two or three centuries after Para­celsus. The further development of this topic cannot be dealt with in detail here. The dualism between soul and body introduced by René Descartes, the anatomical and physio­logi­cal research on the nervous system and especially the brain (e.g. by Thomas Willis)[32], the new physical paradigms from Kepler to Newton and the development of the physical and chemical analysis of the human or animal organ­ism all specified the concepts of imagination and magnetism. Imagination was increasingly interpreted as an idea fundamentally affecting psychosomatic inter­action. The „invi­sible diseases“ are born of the imagi­nation, explains Paracelsus. The imagination afflicts the spiritual regulation forces, the so-called archeus or archei. A pathological idea (idea morbosa) may infect other human beings and may thus even start an epidemic of dis­ease.[33] The theory of mass psycholo­gy is based on the concept of transferable ideas. The image (imago) seems to be a contagion, like the germ of an infectious disease.

The magnetic effect is more and more explained as a natural law, an analogue to Newton’s law of gravitation. Power (Kraft) is a universal phenomenon, an active prin­ciple, as Newton pointed out. The cosmological ether seems to be the medium of power. It penetrates all matter like subtle rays.[34]


When Franz Anton Mesmer started with his „animal magnetism“ in Vienna about 1775, it was obviously not a direct offspring of paracelsian thought. As a doctor Mesmer was quite up to date with the scientific development of medicine.[35] In­deed, he was a repre­sen­ta­tive of the Enlightenment, and – as Robert Darnton pointed out[36] – the mesmerists in Paris played an important role in the French Revolution. The classical concept of Mes­mer’s animal magnetism was based on the new concept of electricity and its therapeutic application (electrical therapy), and the fashionable use of steel magnets for the cure of diseases in the second half of the 18th century. Mesmer’s dogma of a universal fluid (Allflut, fluide universel) was nothing other than a credo in Newtonian physics.[37] Mes­mer believed in his new foundation of medicine as a natural science. Strictly speaking he was an „iatrophysicist“. The transfer of energy as a healing power was mediated by the nerves. By his techniques of magnetization (mesmeriza­tion) Mesmer evoked „crises“ (Krisen) which today can only be understood as psychosomatic or psychodynamic group phenomena. But in his self-understanding Mesmer found no place for any­thing called a „soul“ or „mind“. He did not even discuss the theory of imagination. We know that his critics told him that his animal magnetism was nothing more than the effect of the powers of imagi­nation.[38]

Mesmer was a pure positivist. He systematically ignored the possibility of negative energies or of pathological transfer of the fluidum. His magnetic „manipu­lations“ trans­ferred only the healing power of fluidum; they never had to extract pa­thological com­plexes or matter. Mesmer never used magnetic „passes“ for exorcistic mani­pulation like some mesmerists 30 or 40 years later.­[39]

When mesmerism became an element of the romantic movement and the natural philoso­phy of the early 19th century, the power of imagination was rediscovered. The concept of somnambulism shows us a fascinating combination of the ideas of the power of imagination and the power of magnetism. The altered state of cons­ciousness experien­ced in somnambulism revealed the imagination as a manifestation of nature itself. When a somnambulist patient produced daydreams, visions or prophetic ideas, these were under­stood to be secret messages from hidden (occult) nature. The „Seeress of Prevorst“ (Die Seherin von Prevorst), the famous case history of a patient written by the Swabian doctor and poetrist Justinus Kerner (1786-1862), is a valuable document in the characterization of a concept of the imagi­nation in natural philosophy of the romantic era.[40]

The scientific explanation followed the anatomical and physiological guidelines of the age. People could be mesmerized by directing the vital powers within the nerves from the „cerebral system“ to the „ganglion system“. That means, in practical terms, the vital power had to be pulled down from the head to the stomach (abdomen). That could be managed by magnetic manipulations or it could happen spontaneously. When magnetic life (magneti­sches Leben) according to Justinus Kerner arose in the Seeress, the interplay of imaginations could flourish: e.g. the vision of a secret language of nature could develop or the spirit of a dead grandmother could appear. Even healing of other patients by praying at a long distance was reported.[41]


Although the romantic speculations about cosmological and religious dimensions of the nature as a whole organism were increasingly rejected by the scientific community in the middle of the 19th century, the mesmerist concept of somnambu­lism provided the first modern psychosomatic model. It was based on anatomical, physiological and clinical findings and furnished physicians with both experimental and treatment me­thods. The research activities of mesmeristic scholars are fasci­nating. Here we see the beginnings of modern psychotherapy, medical psychology and psycho­somatic medicine.[42]

It is interesting to notice traditional concepts in medical practice today. Para­psychological mediu­mism uses imagination and visions for practical purposes. The progress of science has not eradicated the human belief that we may call super­stition. Today we also may see a sort of mesmerists practising magnetopathy with magnetic „passes“ and the magnetic tub (Baquet). Last year (1992) I met a psych­iatrist — a medical doctor – at a workshop on hypnosis, and he told me that he successfully uses the magnetic tub for his therapeutic group sessions. During the sessions he imitates Mesmer by wearing a violet robe and applying magnetic „passes“. The motive for such practices is not, I assume, primarily historical interest. It ori­ginates in discontent with the present situation and the hope of coming into contact with the primary natural sources of life.

Healing methods by „invisible“ powers are very popular again today. I mention only the so-called spiritual healing and magnetopathy (Heilmagnetismus), with its complex religious, spiritual (and even spiritistic), magical and psychological techniques. These phenomena are often condemned as old superstition, but a histo­rical review should take into account their long tradition in the history of medicine and natural (religious) philosophy. The cabbala, for example, plays an important role in the transfer of religious mysticism to natural philosophy and science in the Renaissance. So, Paracelsus as a philosopher and alchemist may sometimes resemble a cabbalistic scholar more than a laboratory researcher or natural scientist in the modern sense.

We should realize the unique situation of paracelsism at the beginning of the modern era. Natural philosophy and natural science were saturated by religious attitudes and rites. Research in the „light of nature“, e. g. the production of new medicines by alchemy, was at once an approach to the light of God, a process of personal purification, and worship. C. G. Jung’s concept of individuation has shown its psychological importance.[43]  The „scientific commu­nities“, small groups of adepts with more or less secret rules of behaviour, were essential. Moreover, there were possibilities for friendly discussions between Jews, christians and muslims without repression – at least, this was an ideal, praised among others by Jo­hannes Reuchlin in the trialogue of his treatise De arte cabba­listica.[44]

The aspect of intensive communication between mutually respecting scientists appears most important to me. Today we need a multi-cultural („multi-reli­gious“) atmosphere in which intellectuals and scientists can exchange their expe­riences and findings to overcome dangerous prejudices.

Finally, it is very interesting that the theory of imagination and magnetism is traditionally linked with social and political phenomena and tries to explain events of mass psycholo­gy, e. g. the attraction a leader exerts on a crowd of people. In this regard Para­celsus again uses the magnet as a metaphor: „You find a man who knows to speak, so that all the world runs to him and listens. Know, then, that his mouth [Maul]  is a magnet, powerfully attracting the people.“ [45]

N o t e s

Abbreviation: Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Hrsg. von Karl Sudhoff. 14 vols. München, Berlin: Barth, 1929-1933.

[1]….. „Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, pp. 251-350; complete title: „de causis morbo­rum invisibilium, das ist, von den unsichtbaren krankheiten und iren ursachen“.

[2]….. Cf e.g. Werner and Annemarie Leibbrand:Die „kopernikanische Wendung“ des Hysteriebegriffs bei Paracelsus. In: Paracelsus, Werk und Wirkung. Festgabe für Kurt Goldammer. Hrsg. von Sepp Domandl. Wien: Verband der wissenschaftlichen Gesell­schaften Österreichs, 1975; S.125-132.

[3]….. On the concept of sympathy and its metaphoric use in the history of medicine; see Heinz Schott: Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte. Würzburger medizinhistorische Mitteilungen 10 (1992), pp. 107-127.

[4]….. The Freudian terminology is very clearly pointed out by J.Laplanche and J.-B.Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973 (suhrkamp taschenbuch wissenschaft; 7). Cf the articles on „Eros“, pp. 143-145 and „Todestriebe“, pp. 494-503.

[5]….. The mantic interpretation of monsters (Latin: „monstra“) as signs of sin and moral decay have an important impact on modern behaviour against children born with mal­formations; cf Heinz Schott: Die Stigmen des Bösen: Kulturgeschichtliche Wurzeln der Ausmerze-Ideologie. In: Wissenschaft auf Irrwegen: Biologismus – Rassenhygiene – Eugenik. Edited by Peter Propping und Heinz Schott. Bonn; Berlin: Bouvier, 1992; pp. 9-22.

[6]….. The term „Od-vampirism“ (Od-Vampirismus) describes the negative (weakening) powers of persons in the middle of the 19th century according the „Od“ theory of the German chemist Carl Reichenbach; cf Karl Spiesberger: Justinus Kerners „Sehe­rin von Prevorst“ in Betrachtung esoterischer Tradition und im Lichte psychischer Forschung. In: Erich Sopp and Karl Spiesberger: Auf den Spuren der Seherin. Sersheim: Osiris, 1953; p. 64.

[7]….. Cf reference 2: Laplanche/Pontalis, article „Abwehrmechnismen“, pp. 30-33.

[8]….. In this regard we may compare him with Sigmund Freud, who represents the spectrum of the scientific and cultural currents of the 19th century at the turn of the century.

[9]….. Cf Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus: Seine Zusammen­hänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Franz Steiner, 1962; more detailed in Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissan­ce. 2nd, revised ed Basel; München etc.: Karger, 1982; pp 284-289. The importance of Ficino’s and Pico’s theory for magia naturalis is pointed out by Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologisch-magische Theorie und Praxis in der Heilkunde der frühen Neuzeit. Stuttgart: Franz Steiner, 1985; pp. 33-41.

[10]….. Cf Max Brod’s introduction to Reuchlin’s life and work; see note 45. Recently an anthology appeared in print covering the whole topic: L’Hébreu au Temps de la Renaissance. Ed. by Ilana Zinguer.  Leiden; New York; Köln: Brill, 1992; see especially the article by Christoph Dröge: „Quia Morem Hieronymi in Transferendo Cognovi…“ – Les Débuts des Etudes Hébraiques chez les Humanistes Italiens“, pp. 65-88.

[11]….. Cf e.g. Volker Roelcke: Jüdische Mystik in der romantischen Medizin? Kabbali­stische Topoi bei Gotthilf Heinrich Schubert. (1991, in press)

[12]….. Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance. Basel u. a.: Karger, 1982; p. 214.

[13]….. This expression appeared as a term of abuse in Basel, where Paracelsus taught as a profes­sor 1527/28; it was also used afterwards in a positive sense; cf Ernst Kaiser: Paracelsus, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschbenbuch, 1984; p. 88.

[14]….. Cf Udo Benzenhöfer (among other articles): Zum Paracelsusbild im Dritten Reich unter besonderer Berücksichtigung der Paracelsusfeier in Tübingen/Stuttgart im Jahre 1941. In: Paracelsus, Theophrast von Hohenheim: Naturforscher-Arzt-Theolo­ge. Ed. by Ulrich Fellmeth and Adreas Kotheder. Stuttgart: Wiss. Verl.-Ges., 1993; pp. 63-79.

[15]….. Fridolf Kud[15]…..lien: Some Interpretive Remarks on the Antisemitism of Paracel­sus. In: Science, Medicine and Society in the Renaissance. Ed. by Allen G. Debus. New York: Neale Watson Academic Publications, 1972; pp. 121-126. Kudlien refers to Walter Pagels interpretation.

[16]….. Cf Paracelsus [: Fragmentum libri de morbis de morbis ex incantatibus et im­pressionibus inferioribus, das ist von den unsichtbaren krankheiten], Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 360; present author’s translation. „sich Adam an und Moysen und ander, die haben das in inen gesucht, das im menschen war, und das geöffnet und alle gabalischen und haben nichts frembdes kent vom teufel noch von geisten sonder vom liecht der natur; das haben sie gar herfür in inen gebracht.“

[17]….. Cf. Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. 7th ed. Frankfurt a.M.: Suhr­kamp, 1992; pp. 16-17; 53-54.

[18]….. Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Ed. by Ernst Müller. 5. Aufl. Mün­chen: Diederichs, 1991; p. 50; cf. also pp. 49-52 and 76-78.

[19]….. „als der ganz himel ist nichts als imaginatio, derselbige wirket in den men­schen, macht pesten, kaltwehe und anderst.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p.311 (present author’s translation fo the original quotations).

[20]….. „nun was ist imaginatio anderst, als ein sonn im menschen, die dermaßen wirket in sein globum, das ist, do hin sie scheint?“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol 14, p.310.

[21]….. Walter Pagel, Paracelsus, An introduction… [see ref. 9], p. 217. They need to be conside­red by research projects in the future. Recently, such a project – sponsored by the German-Israeli Foundation for Scientific Research and Develop­ment – started: „Jewish and Renaissance Thought in the Works of Paracelsus.“

[22]….. „dan kan der magnes an sich zihen stahel, so ist auch ein magnet do in der imagination, wie ein magnet und ein impressio, wie die sonn und wie der himel, der ein menschen macht in der kraft vulcani.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. p. 313.

[23]….. „der magnet zeucht an sich das eisen on hend und füß. zu gleicher weis wie also der magnet das sichtig an sich zeucht, also werden auch die corpora unsichtig durch die imagination an sich gezogen. nicht das das corpus hinein gang, sonder das get hinein, das die augen sehen und nicht greiflich ist, also die form und die farbe…“; Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 290.

[24]….. „und das herauf kompt in himel, ist imaginatio und wider herab felt, ist impressio, die geboren ist aus der imagination.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. 314.

[25]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. 317.

[26]….. Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 287.

[27]….. „… das sie den himel vergiften, das er etlichen pestilenz gibt, nach dem ir glaub ist.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 280.

[28]….. „nich wert das sie ein ander henk“; Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 358.

[29]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p.357.

[30]….. „Damit und ir den brauch des krauts verstanden, so sollent ir wissen, das in der gestalt gebraucht wird, nemlich man nimpt das kraut und zeuchts durch ein frischen bach, demnach so legt mans auf das selbig, das man heilen wil, als lang als einer möcht ein halb ei essen. darnach so vergrabt mans an ein feucht ort, domit das faul werde, so wird der schad gesunt in der selbigen zeit. …das etlich ein kreuz uber die scheden machen, etlich beten darzu; solch alles ist von unnö­ten, gehört nit darzu, dan es ist ein natürliche wirkung do, die das natürlich tut, nit superstitiosisch und zauberisch.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 2, p. 18.

[31]….. Cf the chapter on the magnet in Herbarius: Paracelsus, Ed. Sudhoff, Vol. 2; pp. 49-57.

[32]….. The reflex model introduced by Descartes and the brain research especially by Willis is clearly analysed and illustrated in Edwin Clarke and Kenneth Dewhurst: Die Funktio­nen des Gehirns. Lokalisationstheorien von der Antike bis zur Gegen­wart. München: Heinz Moos, 1973; pp. 69-74.

[33]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 279-280.

[34]….. Heinrich Feldt studied the concept of power in regard to the history of magnetism in detail, especially from Kepler and Newton until the 18th century and the concept of mesmerism; cf Heinrich Feldt: der Begriff der Kraft im Mesmerismus. die Entwicklung des physikalischen Kraftbegriffes seit der Renaissance und sein Einfluß auf die Medizin des 18. Jahrhunderts. Med. Diss. Bonn 1990.

[35]….. Mesmers scientific ideas are very problematic; cf e.g. Ernst Florey: Franz Anton Mesmers magische Wissenschaft. In: Franz Anton Mesmer und der Mesmeris­mus. Wissenschaft, Scharlatanerie, Poesie. Hrsg. von Gereon Wolters. Konstanz: Universitäts­verlag, 1988; pp. 11-40. Nevertheless, as a member of the medical faculty in Vienna, Mesmer was well informed about scientific standards.

[36]….. Cf Robert Darnton: Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich. München: Carl Hanser, 1983 (Original: Mesmerism and the End of Enlightenment in France; 1968).

[37]….. Cf Heinz Schott: Die Mitteilung des Lebensfeuers. Zum therapeutischen Konzept von Franz Anton Mesmer (1734-1815). Medizinhistorisches Journal 17 (1982), S. 195-214.

[38]….. See Heinrich Feldt: The ‚force‘ of imagination in the medicine of late eighteenth century Germany. In: Proceegins of the 1st European Congress on the History of Psychiatry and Mental Health Care. Ed. by Leonie de Goei and Joost Vijselaar. Rotterdam: Erasmus Publishing, 1993; pp. 25-31.

Gereon Wolters pointed out the scientific problem of Mesmer’s theory refused by two commissions in Paris; he analysed the report at the Royal Academy of Sciences as an epistemological document of the Enlightenment; see Gereon Wolters: Mesmer und sein Problem:: Wissenschaftliche Rationalität. In: Franz Anton Mesmer und der Mesmerismus. Wissenschaft, Scharlatane­rie, Poesie. Hrsg. von Gereon Wolters. Konstanz: Univer­sitätsverlag, 1988; pp. 121-137.

[39]….. On Kerner’s exorcistic manipulations see Heinz Schott: Zerstörende und heilende Bestrebungen des „Magnetischen Lebens“: Kerners Forschungsperspektive im Kontext der zeitgenössischen Medizin. In: Justinus Kerner, Jubiläumsband zum 200. Ge­burtstag. Teil 2. Weinsberg: Nachrichtenblatt der Stadt Weinsberg, 1990; pp. 443-450.

[40]….. Justinus Kerner: Die Seherin von Prevorst. Eröffnungen über das innere Leben des Menschen und über das Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere. 2 Teile. Stuttgart; Tübingen: Cotta, 1929.

[41]….. See Heinz Schott: Der ‚Okkultismus‘ bei Justinus Kerner – Eine medizinhistori­sche Untersuchung. In: Justinus Kerner: Nur wenn man von Geistern spricht. Briefe und Klecksographien. Hrsg. von Andrea Berger-Fix. Stuttgart: Edition Erdmann, 1986; pp. 71-103.

[42]….. I remember the pioneering work of Henry F. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious. 2 vols. Bern: Huber, 1973. Ellenberger shows the importance of mesme­rism and somnambulism for the development of modern ‚dynamic psychiatry‘.

[43]….. Cf. e.g. C. G. Jung: Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie. In : C. G. Jung: Gesammelte Werke, vol. 12; pp. 17-54.

[44]….. Max Brod emphasized this aspect especially in his sympathetic book: Johannes Reuchlin und sein Kampf. Eine historische Monographie. Stuttgart u.a.: Kohlhamm­mer, 1965.

[45]….. „du findest ein man, der kan reden, das im alle welt zulauf, und hört im zu. nu wiß, das das maul ein magnet ist, zeucht an sich die leut in der kraft.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 363.


Der Tod im Leben. Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus (2017)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg. Im Folgenden das unveränderte Redemanuskript.

Siehe auch diesen Blog-Beitrag.

Heinz Schott

Der Tod im Leben.

Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus[1]


Es ist für mich eine besondere Herausforderung, hier an der Leucorea in Wittenberg im Umfeld des 500jährigen Reformationsjubiläums einen Vortrag über Paracelsus zu halten. Martin Luther und der zehn Jahre jüngere Theophrastus Bombast von Hohenheim, genannt Paracelsus, waren Zeitgenossen mit recht unterschiedlichem Lebensstil: der eine ein Wanderarzt und Laienprediger ohne „feste Burg“, der andere ein ortsansässiger Geistlicher und Begründer einer eigenen Kirche. So unterschiedlich ihr Betätigungsfeld, ihre Lehre und ihre Anhängerschaft auch gewesen sein mögen: Ihre umwälzende Wirkung in der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte ist durchaus vergleichbar. Was Luther auf theologischem und religiösem Gebiet bewirkte, erreichte Paracelsus im Bereich der Medizin und Naturforschung: nämlich eine radikale Kritik bisher herrschender Lehrmeinungen. Insofern ist die Charakterisierung des Paracelsus als Lutherus medicorum plausibel – eine Bezeichnung, die übrigens schon bei Paracelsus selbst auftaucht, wie wir gleich sehen werden.[2]

Persönlich sind sich die beiden nie begegnet. Während Luther meines Wissens von Paracelsus keine Notiz genommen hat – dessen Rezeption setzte ja erst Jahrzehnte nach seinem Tod 1543 ein –, distanzierte sich Paracelsus, der die von Luther ausgelöste Reformationsbewegung intensiv miterlebte, von einengenden konfessionellen Fixierungen. Er polemisierte gegen die „Mauerkirche“ der Reformatoren und ihre „secten“, welcher Konfession auch immer.[3]

Im Buch Paragranum, niedergeschrieben 1530, identifiziert sich Paracelsus allerdings ausdrücklich mit Luther im Kampf gegen seine Feinde. Er polemisiert dort gegen die unwissenden und betrügerischen „doctor und meister“: „warumb seind sie mir so gehaß? darumb muß ich ein Luther heißen und bin Theophrastus nit Lutherus. Lutherus verantwort das sein; ich werde das mein auch beston. Ir tuts nit zu êren sonder zu nachreden; dan ir verachten den Luther und ir meinen, ir wissen mer als er. also sol ich Luther sein, und ir sollen mer wissen als ich. schemen stünd euch wol an, dan ir seind mir darumb feind, das ir nichts können.“[4] Etwas später fragt er nach dem Motiv der Gegner und gibt die Antwort: „ darumb, ir verhoffent, Luther werd verbrennt und Theophrastus sol auch verbrennt werden.“[5] „sie heißen mich iren ketzer, iren Luther“.[6] And dann wird er direkt: „Ir seid aus der schlangen art, darumb ich das gift von euch erwarten muß. Mit was spot habt ir mich ausplasimirt, ich sei Lutherus medicorum […]? ich bin Theophrastus und mer als die, den ir mich vergleichent“.[7]

In unserem Kreis [der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft] ist die Frage naheliegend, ob und inwieweit meine Überlegungen zu diesem bis heute umstrittenen „Luther der Ärzte“ auch dazu beitragen kann, einen neuen Zugang zum Werk Viktor von Weizsäckers zu finden. Es ist bekannt, dass sich gegenwärtig nicht allzu viele Zeitgenossen mit ihm befreunden können.[8] Kurzum: Weizsäckers Werk gilt vielen als ein irgendwie rätselhaftes, kaum fassbares Gedankengebilde, dunkel, unverständlich, fremd. Witzigerweise wird Ähnliches vom Werk des Paracelsus gesagt.

Auch Paracelsus ist heute ein weithin unverstandener Autor, eine professionelle Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab findet nicht statt. Selbst unter Medizinhistorikern wird sein Werk im Allgemeinen kaum beachtet. Es gibt noch nicht einmal eine aktuelle Gesamtedition der Paracelsus-Schriften, was höchst erstaunlich und wissenschaftspolitisch beschämend ist. Indem wir uns Paracelsus zuwenden, so die Arbeitshypothese, können wir möglicherweise die Spannweite der Weizsäcker‘schen Anthropologie in neuem Licht kennenlernen. Aber gilt nicht auch das Umgekehrte: Indem wir Weizsäcker im Hinterkopf haben, lässt sich Paracelsus besser verstehen?

Ich möchte eine Bemerkung zum Begriff der Teilhabe vorausschicken. Dieser Terminus kommt bei Paracelsus explizit nicht vor. Aber wir werden sehen, dass die Idee der Teilhabe so fundamental und so selbstverständlich für sein Denken ist, dass wir ihn als einen Visionär der kosmischen Teilhabe in naturphilosophischer wie anthropologischer Hinsicht bezeichnen können. Dabei geht es Paracelsus letztlich um die Mit-Teilung, wobei Sender und Empfänger miteinander korrespondieren, dass das Teil-Haben sich zu einem Ganz-sein ergänzt. Die pariticipatio ist gewissermaßen die Voraussetzung der communicatio. Meine Ausführungen sind in fünf Kapitel gegliedert, wobei ich im letzten auf Weizsäckers Paracelsus-Bild eingehen möchte.

  1. „Vieh“ und „Engel“: Der Mensch, ein Mischwesen aus Natur und Geist

Der Mensch sei, so formuliert Paracelsus in seiner programmatischen Schrift Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax der großen und kleinen Welt“ (verfasst 1536/37), ein Mischwesen, ein Doppelwesen, das zwei Leiber besitze: den elementischen und den astralischen. Ersterer entspringe der Erde und sei „viehisch“, letzterer entspringe dem Himmel und sei „englisch“ oder „geistig“.  Der Mensch ist somit Vieh (vich) und Engel in einer Person, ein Medium, ein Vermittler zwischen unsichtbarer und sichtbarer Welt. Doch gibt es eine gemeinsame Wurzel der beiden Welten: nämlich der limus terrae, „pulver oder staub“, zum „maior mundus“ gehörend: „und also ist der mensch gemacht aus himel und erden, das ist aus obern und undern geschöpfen.“[9]  Daraus leitet Paracelsus unmittelbar die Notwendigkeit der beiden für den Arzt zentralen Wissensgebiete ab: philosophia (Naturkunde) und astronomia (Astrologie). „darumb ist der mensch ein subiectum der philosophei, diweil er aus dem limo [terrae] gemacht ist. Und der limus ist vom himel genommen, also ist er auch ein subiectum der astronomei. also mögen astronomia und philosophia nicht voneinander gescheiden werden, dan aus der erden und himel ist er gemacht.“[10]

So wachse der wahre Naturforscher, der „philosophus“, „in zween weg […], einer ist im himel, der ander in der erden, das ist aus iedweder sphaern, und ist ein ietliche sphaer ein halber anfang, beide ein ganzer anfang“.[11] So sei der „astronomus“ nur der komplementäre „philosophus“, denn ihre beiden Bereiche Himmel und Erde verschränkten sich: „da der saturnus ist nicht allein im himel sonder auch im understen des meers und um hülisten [in den tiefsten Höhlen] der erden.“ Die „astra“ im Leib des Menschen solle der Arzt erkennen, die „anatomie“ der Sterne im Menschen wissen. Zwei Voraussetzungen müssten erfüllt sein, damit der Himmel im Menschen wirken könne: Es muss ein „Fenster“ geben, durch welches das Gestirn in den menschlichen Leib eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, so sie in leib wirken“.[12]

Im Menschen vereinigen sich nach Paracelsus aber nicht nur „zwen leiber“, sondern auch „zwen geist“ (Geiste oder Geister): ein göttlicher und ein “vichischer”. In der Schrift De lunaticis heißt es: „die geist der Menschen“ seien „ir zwen“: „dan das ist ie war: das der mensch ein biltnus gottes ist, dabei hat er auch ein götlichen geist in im. nun ist er aber sonst ein tier, und als ein tier ein tierisch geist. das seind nun zwei widerwertige, jedoch aber eins muß dem andern weichen. nun sol der mensch kein tier sein, sonder ein mensch. sol er nun ein mensch sein, so muß er aus dem geist des lebens des menschens leben, und also hinweg tun den vichischen geist.“[13] An dieser Stelle wird die Grundeinstellung des Paracelsus deutlich: Er plädiert als Pädagoge für Erziehung und Bildung, nicht nach den Vorgaben der Autoritäten und Buchgelehrten, sondern aus Wissen (scientia) durch „Erfahrung“ der göttlichen Natur – Paracelsus spricht auch von „erfarnheit“ oder „experientia“. So ist seine astronomia (die wohl eher als Astrologie zu verstehen ist) als eine der vier Säulen der Medizin neben philosophia, alchimia und virtus (Tugend des Arztes) gerade keine fatalistische Lehre von der Herrschaft der Gestirne, sondern eher ein Programm, wie sich der Mensch davon befreien kann.

Nun war Paracelsus ein Kind seiner Zeit und kein Aufklärer im modernen Sinn, für den Teufel, Dämonen, Hexen, Nachtgeister (spectra) nicht mehr existiert hätten. Gerade dort, wo Paracelsus auf Hexen und Besessene eingeht, zeigt sich seine geistige Verankerung in der volkstümlichen, kirchlich kultivierten Dämonologie. So schreibt er in De sagis et earum operibus, fragmentum[14], dass die „unholdischen Aszendenten“ als „aufsteigend zeichen der bosheit“ die Rolle des Teufels übernähmen. Sie prädisponierten das Kind bei der Geburt zur Hexe: „Also wachsen auch die hexen in der geburt, so der geist, der hexenvater und mutter nit ausgetriben wird, so wurzlet es in der hexen so lang, bis er sie underricht.“[15] Keine hexe könne jedoch ein Unhold sein, es sei denn, sie sei „mit den unholdischen ascendenten geboren und von ihm nicht durch erbare erzihung gescheiden“.[16]

  1. „Licht der Natur“ und „Licht Gottes“: Zusammenfließende Lebensquellen

Fiat lux! „Es werde Licht“, heißt es in der biblischen Schöpfungsgeschichte (Genesis 1,3). Licht gehört zu den bedeutendsten Symbolen in der Kulturgeschichte. Es sei hier an die Sonnengottheiten erinnert, die zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlichen Kulturen verehrt wurden, an die unterschiedlichsten Arten der Mystik, wie wir sie in Europa seit dem Mittelalter in Form von visionären Erleuchtungen kennen, sowie – besonders wichtig für die Medizingeschichte – die Visualisierung der Heilkräfte der Natur als lichtvolle Ausstrahlungen, die große Bedeutung im Mesmerismus um 1800 erlangen sollte, der von elektrischen Phänomenen inspiriert ein äußerst feines kosmische Fluidum  annahm. Auf die Geschichte dieser Lichtmetaphorik, die ja zu allen Zeiten und in allen Kulturen komplementär gegenüber dem dunklen Bösen als heilbringend und heilsbringend begriffen wurde, kann ich hier nicht näher eingehen. Tatsache ist, dass bei Paracelsus wie bei keinem anderen Arzt und Naturphilosophen der Begriff des Lichts eine zentrale Rolle spielt.[17] Dabei unterscheidet er zwei Kategorien: das Licht der Natur und das Licht Gottes.

Das „liecht der natur“ – das lateinische lumen naturae taucht bei Paracelsus nur selten auf[18] – ist das „liecht microcosmi“, das also im menschlichen Organismus wohnt, aber darüber hinaus in allen Naturdingen: Tieren, Pflanzen, Mineralien, weswegen es vom Arzt, dem Naturphilosophen auch als Heilmittel eingesetzt werden kann. So heißt es in einer frühen Schrift um 1520: „das liecht der natur ist ein ewigs liecht, dan es kompt aus den engeln und bleibt in den seelen, dorin kein tot ist. das tötlich liecht aber, das sterbt, das ist der tötliche schulmeister. dan do werden nit absterben die künst mechanica und all gesang und alle music und alle geometrie und alle philosophei, sondern sie werden nach irem [der Seele] tot im selbigen ewig stan, und als volkomen als die engel dorin erfahren. Dan dieweil die engel, doctores, meister, hantwerker etc sind, künstler etc, so darf sich die sêl des nit beschemen, das sie inen gleich stet“.[19]

Ein weiterer Aspekt des natürlichen Lichts wird in einer Schrift zehn Jahre später erörtert. Die Natur erscheint als schöpferisches Prinzip (als natura naturans nach philosophischem Sprachgebrauch), als „schulmeister“ des Arztes. Man müsse zugestehen, „das das liecht der natur disen schüler gelernt hat“ [20] – und keine andere Instanz: „das kann ein edler lermeister sein, nemlich das liecht der natur; welcher mensch ist so weis oder weißt das von im selbst?“[21] Schließlich sei „got der lerer der arznei“, wie es im Buch Pragranum heißt, denn „alle künst sind götlich, sind aus got und nichts aus anderm grunt. Dan der heilig geist ist der anzünder des liechts der natur, darumb niemants lestern mag die astronomei, niemants die alchimei, niemants die medicin, niemants die philosophei, niemants die theologei [usw]“.[22] Aus dem Zerbrechen dieser Ordnung seien alle Irrtümer (irrung, irsal), gemeint sind hier vor allem die Irrlehren der Medizinschulen, entsprungen: „dan die ordnung des natürliche liechtes ist in der kindheit zerbrochen worden, und der vihische verstant fürgetrungen und also alle professiones geregirt“.[23]

Schließlich erhält das Licht der Natur in der eingangs erwähnten Astronomia magna noch eine religiös-tiefenpsychologische Bedeutung. Paracelsus vergleicht hier Ärzte mit Propheten, mit Aposteln, die Gott offenbarten, „der mit feurigen zungen in inen geret hat“.[24] So müsse die vollkommene Unterweisung „aus dem liecht der natur genomen werden, wie die aposteln von got genomen haben. […] das liecht der natur underweise den arzet aus der philosophei, der astronomei, und nit der mensch für sich selbst, in dem doch das natürlich liecht gar nit ist.“  Wie verhält sich das Licht der Natur zum Licht Gottes, dem ewigen Licht, dem „liecht des heiligen geistes“, wie Paracelsus es hier auch nennt? Letzteres Licht umfasst Ersteres, ohne in irgendeiner Weise im Gegensatz zu ihm zu stehen. Es gehe um die „warheit beider liechter“[25]: Sie sind hierarchisch aufeinander bezogen: Eine Heide mag „mag ein heid sein, groß im liecht der natur und aber unbekant im heiligen geist“.[26]  Somit steht das göttliche („ewige“) Licht über dem der Natur und dementsprechend empfiehlt Paracelsus, vom natürlichen zum göttlichen Licht aufzusteigen oder auch vom göttliche Licht her das natürliche zu entdecken. Mit dieser Konstruktion lehnt sich Paracelsus an das weltanschauliche Grundraster von Naturphilosophie und Alchemie seiner Zeit an, nämlich die hierarchische Trias von Gott, Natur und Mensch. Gott erscheint darin als schöpferischer Urquell und oberste Instanz, die göttliche Natur als Medium, Vermittlerin zwischen Himmel und Erde, als Dienerin Gottes und Lehrmeisterin des Menschen, und der an die Erde gefesselte Mensch mit seinem „tötlich leib“ als Schüler der Natur, ja, buchstäblich als „Äffin der Natur“ (simia naturae), wie sie im 17. Jahrhundert eindrucksvoll ins Bild gesetzt wurde.[27] Insofern er dem göttlichen Licht folgt, kann der Arzt aus christlicher Perspektive sogar wie ein Prophet oder Apostel tätig werden.

  1. „ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots“: Der Tod im Leben  

In der Geschichte der gelehrten Medizin hat die Zäsur zwischen Leben und Tod seit der Antike große Bedeutung. Der Arzt ist von alters her für den Gesundheitszustand des Menschen zwischen Geburt und Tod („von der Wiege bis zur Bahre“) zuständig.  Allerdings hat sich diese Lebensspanne seit dem 20. Jahrhundert – unter anderem dank molekularer Genetik und Hightech-Medizin – ausgedehnt und beginnt nun schon mit bzw. vor der Zeugung und schließt auch die Weiterbehandlung von Organen „Hirntoter“ mit ein. Wie dem auch sei: Spätestens seit der Aufklärung ist die Medizin generell davon überzeugt, des man auf einer linearen Zeitachse ziemlich genau den Punkt angeben könne und auch müsse (man denke an die bis ins 19. Jahrhundert andauernde Problematik des Scheintods), wo der menschliche Organismus stirbt und zu einer Leiche wird.

Von Paracelsus, einem Autor des 16. Jahrhunderts, wird diese Vorstellung grundlegend durchkreuzt. Denn seine ärztliche Anthropologie verschränkt in untrennbarer Weise Medizin und Theologie. So ist der Leib als solcher „tötlich“, das heißt: nicht mit Leben schlechthin, der Lebenskraft, wie ein späterer Ausdruck lautet, zu identifizieren. Das Leben entspringt dem Licht der Natur, das von Gott kommt. Wo dieses Licht abgeschirmt oder verfälscht wird, entsteht Krankheit und Tod. Paracelsus sieht zwischen beiden keinen Kausalzusammenhang. Gegen den Tod ist tatsächlich kein Kraut gewachsen, gegen die Krankheit aber sehr wohl: „dan kein krankheit ist nicht, sie hat ir arznei: und aus keiner krankheit (der contractur) entspringt der tot, [es] mag widerstên ein faex [Bodensatz, Abschaum – H.S.] und causa der krankheit der arznei.“[28] Wenn Paracelsus hier sagt, der Tod sei nicht eine Folge der Krankheit, so behauptet er in einer anderen Schrift, die Krankheit sei die Frucht des Todes: „ ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots, das verstant also. zu gleicher weis wie in baum steht im winter dürr und entlaubet, so aber der früling kompt, so scheußt er sein proßlen, darnach sein bletter darnach sein blust, darnach dringt [sic] er die frucht herfür. Also wie dem baum ist, also ist auch einer jeglichen krankheit.“[29] Und wieder woanders, in De vita longa (1526/27 vefasst), lesen wir: „Der Tod bringt keine Krankheit, auch keine Krankheit den Tod. Und ob sie schon beieinander sind, so stehen sie doch zusammen gleich wie ein Feuer und Wasser, so wenig ist bei ihnen eine Vereinigung. Denn jede natürliche Krankheit haßt den Tod und flieht ihn, kein Glied im Leibe liebt ihn. So ein besonderes Wesen, geschieden von der Krankheit, ist der Tod.“[30]

Dies Aussagen zusammengenommen folgen keiner stringenten Logik, sie sind widersprüchlich und vieldeutig. Jene märchenhafte Welt tut sich auf, die letztlich alle, Gelehrte wie Laien, in dieser umwälzenden Epoche, erlebten – eine Welt der „Antilogik“, um einen Terminus von Weizsäcker zu gebrauchen.[31] So bedeutet bei Paracelsus der Tod beides: Zum einen, Endresultat eines Krankheitsprozesses, der mit allen Mitteln der wahren ärztlichen Kunst („im Lichte der Natur“) zu bekämpfen ist; zum anderen ein von Gott bestimmtes Schicksal (Paracelsus spricht einmal von einem „fatal“)[32], das nicht manipulierbar ist. Es gibt keine „normale“ Lebensdauer und die moderne statistische Errechnung von Durchschnittsalter und Überlebenszeit liegt Paracelsus natürlich fern. (Aber wir sollten uns bewusst sein, dass auch die heutige Molekularbiologie die fatale Tatsache anerkennen muss, dass der Tod angesichts der „Apoptose“, des programmierten Zelltods, „ein Programm und kein Zerfall“ ist – ein Programm, das der modernen Medizin und ihrem evolutionsbiologischen Entwicklungsgedanken Rätsel aufgibt.)[33]

Der Lebenszyklus des Menschen ist nach Paracelsus dem Zyklus der Jahreszeiten und der Pflanzenwelt analog, wobei er die Metapher des Baumes bevorzugt verwendet, auch um den Zyklus einer Krankheit zu veranschaulichen, wie wir bereits gehört haben. Aber dieser Zyklus ist kein Selbstläufer. Sein Leben wird unterhalten von einer Kraftquelle, die außerhalb des Leibes liegt. Hier sind, wie wir im folgenden Kapitel sehen werden, vor allem drei Begriffe wichtig, mit denen diese numinose Quelle umschrieben wird: „götliche weisheit“, „unsichtbar feur“ und „balsam“.

  1. „götliche weisheit im tötlichen leib“: Das Leben im Tod

Dem lebenden Organismus – Paracelsus spricht durchweg von „leib“ – ist der Tod mit seiner Empfängnis unaufhebbar eingeboren. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, erscheint der leibliche Tod als absoluter Tod schlechthin, gleichsam als schwarzes Loch, von dem das Leben mit unwiderstehlicher Gewalt angezogen wird und in dem es endgültig verschwindet. Der Clou bei Paracelsus ist jedoch, dass dieser dem Tod verfallenen „tötliche leib“ in sich einen untilgbaren Lebenskern aufweist, einen unauslöschbaren göttlichen Funken. Am ausführlichsten hat Paracelsus das Nebeneinander und Ineinander von medizinischer und theologischer Anthropologie in seiner Astronomia magna dargelegt, woraus ich schon mehrfach zitiert habe. Dort ist zu lesen: “ich rede aber alein von des menschen tierischer art, die gescheiden ist von anderer tierischer natur, begabt mit götlicher weisheit, begabt mit götlichen künsten, darumb wir bilich götter geheißen werden und söne des allerhöchsten. Dan in uns ist das liecht der natur und das liecht ist got. aus dem dan folgt, das wir götliche weisheit im tötlichen leib tragen. auch die künst, die niemants sein dan allein gottes, die haben wir in unsern kreften, und also werden sie uns geben, nachdem und die stunde der entpfengnus welche entpfengnus im selbigen augenblick den samen macht und gebirt im leib und in den sinnen, in vernunft und künsten.“[34]

Diese „götliche weisheit“ als lebensspendende Kraft ist bereits in der vorgestellten Metaphorik der beiden Lichter angedeutet. Das Licht wiederum wird mit Feuer und Balsam assoziiert und symbolisiert die göttliche Heilkraft der Natur. So heißt es in De natura rerum[35]: „Nun ist das leben des menschen anders nichts dan ein astralischer balsam, ein balsamische impression, ein himlischs und ein unsichtbares feur, ein eingeschloßner luft und ein tingierender salzgeist. wiwol es mit vielen und mer namen genennet möchte werden“.[36] Es entspricht durchaus dem kosmischen Fluidum, wie es Franz Anton Mesmer, der Begründer des animalischen Magnetismus, 250 Jahre später beschrieben hat. Auch er sprach von einem „unsichtbaren Feuer“, einem „Lebensfeuer“, einer „Allflut“, die er sogar in einer Skizze als Ausstrahlung aus dem Auge Gottes gezeichnet hat.

Paracelsus‘ Rede vom „Feuer“ verweist auf die Alchemie. Himmel und Erde sind durch eine Brücke von Licht und Feuer miteinander verbunden, wie es in der frühneuzeitlichen Emblematik häufig ins Bild gesetzt wurde. Es gibt aber auch bösartige, teuflische Feuer (auch schwarze, dunkle Feuer), die den Körper wie Parasiten befallen. Paracelsus spricht von „Krankheitssamen“. Im Hinblick auf die fünf Entien schreibt er: „fünferlei feur sind uber den leib, wan der leib muß warten, welches feur in betret und im ein krankheit mache.“[37]

Balsam (balsamus) entspricht der seit der Antike tradierten „Heilkraft der Natur“ (physis). So lautet seine lateinische Definition in den ansonsten deutsch verfassten Vorlesungen über Wunden und Wundarznei (1527/28): „Balsamus est, quod praeservat naturam a putrefactione et reducit naturam in suam virtutem.“ [38] In einer früheren Schrift zur Wundarznei heißt es: „der leib hat in im ein balsam, der alle ding im leib behüt for feulung. […] Dieser balsam, damit die ulecera sollen geheilet werden, ligt in den eußeren elementen und ist der balsam, der die anderen genera defendirt, das sie nit faulen.“[39] Es ist das Lebensfeuer, das der Arzt zu schützen und zu stärken hat, nicht aus eigener Machtvollkommenheit, sondern im „Lichte der Natur“.

Der bedeutende Paracelsus-Interpret Walter Pagel hat die Zusammenhänge des medizinischen Weltbilds des Paracelsus mit Neuplatonismus und Gnosis wunderbar herausgearbeitet.[40] Eine umfassendere   wissenschaftshistorische Kontextualisierung ist bis heute ein Desiderat der Paracelsus-Forschung, was insbesondere für die Kabbala zutrifft, auf deren magische Geheimlehre Paracelsus häufig anspielte.[41] Er propagierte eine theologische Lebensphilosophie, nicht primär, um als Laienprediger Anhänger um sich zu scharen, sondern um als Arzt die herrschende Medizin (die „arznei“ der „schulen“) auf eine radikal neue Grundlage zu stellen: Die Medizin sollte keinen theologischen Überbau erhalten, nicht im konfessionellen Sinn religiös indoktriniert werden, sondern durch konsequente Naturforschung in der „Bibel der Natur“ (liber naturae) lesen lernen und somit im Lichte der Natur und damit zugleich im Lichte Gottes wandeln. Mit diesem Ansatz beeinflusste Paracelsus nachfolgende Generationen von Ärzten und Naturforschern zutiefst, vor allem die Alchemisten unter ihnen,

  1. „Ein mächtiger Freund“: Über Viktor von Weizsäckers Paracelsus-Bild[42]

Weizsäcker erwähnt Paracelsus zumeist nur en passant in einem Atemzug mit anderen Autoritäten der Medizingeschichte. Sein Artikel „Bilden und Helfen (Hippokrates und Paracelsus)“ macht jedoch hiervon eine Ausnahme.[43] Er offenbart nicht nur die besondere Bedeutung des Paracelsus für Weizsäcker, sondern auch die Grundkonstellation seiner, Weizsäckers, Theoriebildung schlechthin.[44] Just in jenem Jahr 1926, in welchem er – der sich als Kliniker gerade enthusiastisch der Psychoanalyse zugewandt hatte – Freud in Wien besuchte, erschien diese Schrift, in der er sich ebenso für Paracelsus begeisterte. Für diesen stehe der christliche Glaube im Zentrum. In der „Natur als Kreatur“, so Weizsäcker, „begegnet der gläubige Paracelsus dem Arzte Paracelsus, hier der Theologe dem Naturforscher“.[45]

Seine hagiographische Stilisierung des Paracelsus passt zum romantische angehauchten („deutschtümelnden“) Narrativ von deutschsprachigen Autoren der 1920er und 1930er Jahre, von den Paracelsus-Editoren Karl Sudhoff und Wilhelm Matthießen bis hin zum Romanschriftsteller Ernst Guido Kolbenheyer. Man kann beobachten, wie das Paracelsus-Bild jener Zeit zutiefst vom vorherrschenden Luther-Bild imprägniert war: Der Kampf der tiefgründigen deutschen Geistesgröße gegen die Niederungen oberflächlicher, nur rationaler Weltanschauung, die man bei den welschen Südländern vermutete. So spricht Weizsäcker vom „nordischen Geheimnis“, der „heidnisch-magische[n] Welt“, den „deutschen Worten Kampf und Liebe“, die er der „stilgebildete[n] Kraft der Formen der Mittelmeervölker“ gegenüberstellt.[46] Paracelsus übte über die Jahrhunderte hinweg eine ungeheure Wirkung aus, wobei die Paracelsus-Bilder erheblich von dem des 20. Jahrhunderts abwichen, wie es auch bei Weizsäcker auftaucht. Erwähnt seien nur Jakob Böhme, die so genannten Rosenkreuzer, Goethe oder gar Rudolf Virchow, wenn wir Walter Pagel folgen.[47]

Weizsäcker war beileibe kein intimer Paracelsus-Kenner, aber er konnte das, was seinerzeit über ihn gedacht und geschrieben wurde, hervorragend nutzen, um seinen eigenen Standpunkt als Arzt zu bestimmen: nämich das Zusammengehen von Wissen und Glauben, Natur und Geist und in letzter Konsequenz von medizinischer und theologischer Anthropologie. Hippokrates und Paracelsus, das war Weizsäckers Zauberformel, die für seine gesamte Lehre maßgeblich wurde.[48] Wenn Hippokrates für Weizsäcker das Wissen repräsentiert, so Paracelsus die Macht, die Magie.  Als Ärzte „haben wir zu ihnen das Verhältnis der Nachkommen, Söhne.“[49] Nur aus diesem „Verwandtschaftsverhältnis“, nicht als Historiker, „als objektiver Betrachter“, könne er über sie sprechen. Dabei ist klar, auf wen er mehr zählt, mit wem er mehr sympathisiert: nämlich mit Paracelsus, den „mächtige[n] Freund“.[50]

Diesen bewundert er als Revolutionär: Er sei „ein vulkanischer Durchbruch, eine blendende Stichflamme im Gefüge seiner Zeit, nicht umgeben von Schülern, sorgsam bildend und überliefernd, nein, einsam auf sich gestellt, unstet meist verhöhnt und leidenschaftlich zugleich geliebt.“[51] So erscheint Paracelsus als einsamer Held, „stets mußte seine eigene Glut den Krater erfüllen, den er in seiner Umwelt erzeugt hatte.“ Er habe die Welt „noch mehr revolutioniert als geformt. Und hierin ist zugleich seine Gottnähe ausgedrückt.“[52] Sein (christlicher) Glaube habe ihn „in sein nur geistliches Endziel bei Gott“ „hineinreißen“ können. Der „Magier Paracelsus“ sei „hart an das Haus der Galenisten und Hippokratiker [gestoßen]: wehe ihrer grauen Theorie und ihrem starren System“.[53]

Weizsäcker ist vor allem von einem Tatbestand fasziniert: „die größte Naivität und kraft des sinnlichen Realismus und die größte Nähe und Wirklichkeit des göttlichen Wirkens in Natur und Mensch sind hier eng miteinander verbunden: es ist ein und die gleiche Glaubenskraft und Lebenskraft, welche die sinnliche wie die übersinnliche Welt bis in Greifnähe heranzieht.“[54] Dieses Zitat erklärt vielleicht, was Weizsäcker im Gespräch mit Freud in Wien 1926 gemeint hat, als er zu diesem sagte, er sei  „im Nebenamte wohl auch etwas Mystiker“.[55] Für Weizsäcker war Paracelsus in jener Umbruchzeit nach dem Ersten Weltkrieg, als die so genannte „Krise der Medizin“ ihren Höhepunkt erreichte, ein leuchtendes Vorbild. In seiner Autobiografie „Natur und Geist“ bezeichnete er diese Epoche im Rückblick als „eine oppositionelle Gärung, aus welcher wohl ein Reformator hätte hervorgehen können. Aber es erschien weder ein Luther noch ein Paracelsus“.[56]  An anderer Stelle spricht Weizsäcker von einer „enttäuschte[n] Sehnsucht“: „es fehlte der Paracelsus unserer Zeit; und ich jedenfalls hätte ein solcher nicht werden können, sei es aus Mangel der Anlage, sei es aus Schwäche der Überzeugung.“[57] Weizsäckers Kritik der naturwissenschaftlichen Medizin entspringt einem gewissen Anachronismus. Er bedauert, dass sie die Weltanschauungen und Erkenntnisse aus früheren Zeiten, die Bedeutung von Religion, Magie, Naturphilosophie für die Heilkunde ignoriert und die Theologie gänzlich aus ihrem Menschenbild ausblendet hat. Von daher wird – über Paracelsus hinaus – auch sein Faible für Theosophie, Mystik und Romantik verständlich. Aber Weizsäcker wurde nicht zu einem esoterischen Eskapisten, er stellte sich der hartleibigen Realität der klinischen Universitätsmedizin.



Zum Schluss möchte ich noch einmal Paracelsus zu Wort kommen lassen. In folgenden Zitaten wird vielleicht deutlich, dass Teil-Habe als Voraussetzung der Mit-Teilung zu verstehen ist. Im „Spital-Buch“ von 1529 – im selben Jahr erschien hier in Wittenberg der Große und der Kleine Katechismus von Martin Luther – schreibt er: „der höchste grund der arznei ist die liebe; dan in welcher maß die liebe ist, dermaßen wird auch das wetter über uns gehen. das ist, ist unser liebe groß, so werden wir große frucht in der arznei dardurch schaffen, wird sie bresthaftig sein, so werden unsere frücht mangelhaftig funden.“[58] Und in der Schrift „Von hinfallenden Siechtagen der Mutter [Gebärmutter]“, zur selben Zeit verfasst, bringt er seine ärztliche Anthropologie in ihrer fundamentalen Verschränkung von Medizin und Theologie auf eine brillante Formel. Es geht darin nicht nur um Barmherzigkeit, sondern um das Erkennen und Handeln im Lichte der Natur, das heißt: um wahrhafte Bildung, die nur durch immer strebende Arbeit erworben werden kann. So steht am Ende des Zitats ein paracelsischer Schlüsselbegriff, nämlich „erfarenheit“: „schwezen, süß reden blandiren [schmeicheln] ist des mauls ampt, helfen aber, nuz sein, ist des herzen ampt. im herzen wechst der arzt, aus got get er, des natürlichen liechts ist er, der erfarenheit.“[59]

[1] Vortrag im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg.

[2] Heinz Schott: Lutherus medicorum“: Wege und Irrwege der Paracelsus-Rezeption. In: Medizin und Sozialwesen in Mitteldeutschland zur Reformationszeit. Hrsg. von Stefan Oehmig. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007, S. 273-288.

[3] Siegfried Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus im 16. Und 18. Jahrhundert. In: Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung. Hg. von Peter Dilg und Hartmut Rudolph. Stuttgart: Steiner, 1993 (Sudhoffs Archiv, Beihefte 31), S. 113-144, hier S. 115.

[4] SW, 8, S. 38.

[5] A. a. O., S. 43 f.

[6] A. a. O., S. 47.

[7] A. a. O., s. 62 f.

[8] So erscheint Weizsäcker aus Sicht gewisser Rezensenten als schwer verständlich und irgendwie fremd. Einer bemerkte, die „Pathosophie“ sei in einer „manchmal mehr verdunkelnden als erhellenden Sprache“ verfasst (FAZ vom 2. Mai 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), vieles bleibe, wie ein anderer Rezensent bemängelte, „dunkel und verborgen in der komplizierten Denk- und Ausdruckswelt des Autors, in der auch Mystischem Bedeutung zukommt“( SZ vom 8. August 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), überhaupt nehme sich, wie ein weiterer Rezensent meinte, Weizsäcker mit der Gesamtausgabe seiner Schriften im Suhrkamp-Verlag als etwas seltsamer Fremdkörper aus“ (NZZ vom 10. Juni 2006; http://www.perlentaucher.de/buch/20998.html 14.09.2011). Besonders auffällig wird das Unverständnis und die Hilflosigkeit dort, wo vom „Mystiker“ Weizsäcker oder gar dessen „Mystizismus“ die Rede ist, wie die Kontroverse um eine Textpassage in Udo Benzenhöfers Werkbiographie vor Jahren gezeigt hat (Udo Benzenhöfer: Der Arztphilosoph Viktor von Weizsäcker. Leben und Werk im Überblick. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, S. 141; http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr22_08.pdf?id=8 ; 20.09.2011 / http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr23_08.pdf?id=8 ;20.09.2011).

[9] Viktor von Weizsäcker: Sämtliche Werke (= SW), 12, S. 33.

[10] Ebd.

[11] SW, 8, S. 145 f.

[12] SW, 8, S. 163.

[13] SW, 14, S. 43

[14] SW, 14, S. 5–27.

[15] Ebd., S. 9.

[16] A. a. O., S. 14.

[17] Kurt Goldammer. Die Lichtsymbolik in philosophischer Weltanschauung, Mystik und Theosophie vom 15. Bis 17. Jahrhundert. In: Studium Generale 13 (1960), S. 671.

[18] Heinz Schott: „In the Light of Nature“: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Ed. by Heinz Schott and Ilana Zinguer.  Paris: Honoré Champion 1998, pp. 277-301 ; in particular p. 280 resp. 296.

[19] SW, 1, S. 319.

[20] SW, 8, S. 298.

[21] A. a. O., S. 299.

[22] A. a. O., S. 208.

[23] A. a. O., S. 81.

[24] SW, 11., S. 164.

[25] SW, 9, S. 28.

[26] A. a. O., S. 29.

[27] Heinz Schott: Magie der Natur. Historische Variationen über ein Motiv der Heilkunst. Aachen: Shaker, 2014, Bd. 2, S. 193-198.

[28] SW, 2, S. 486.

[29] SW, 14, S. 180.

[30] Zit. n. Helmut Hiller; Paaracelsus-Lexikon. Anger:  Verlag Eick, 1996, S. 292.

[31] Viktor von Weizsäcker: Das Antilogische (1950), in: GW, 8, S. 316-322.

[32] SW, 2, S. 486.

[33] Jens Reich: „Medizin: Leben und Vergehen“, in: DIE ZEIT, 20. März 2008 Nr. 13;  http://www.zeit.de/2008/13/Edi-Reich-Nachwort (3.01.2016).

[34] SW, 12, S. 120.

[35] SW, 11, S. 307-403

[36] SW, 11, S. 330.

[37] SW, 1, S. 172; die Entien-Lehre des Paracelsus unterscheidet fünf verschiedene Dimensionen der Krankheitsursache: Ens naturale, Ens veneni, Ens astrale, Ens spiritual und Ens deale.

[38] SW, 5, S. 331.

[39] SW, 6., S. 135.

[40] Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Steiner, 1962 (Kosmosophie; Bd. 1)

[41] „Paracelsus und die Kabbala“ wäre ein interessantes Forschungsprojekt. Ein entsprechender Ansatz kam nicht zustande, da der vorgesehene Hauptbearbeiter Christoph Dröge überraschend verstarb.

[42] Autobiografische Notiz:

Es könnte scheinen, als wollte ich durch eine bestimmte Paracelsus-Interpretation Weizsäckers Denken erläutern. Aber, und das ist mir erst kürzlich aufgefallen, das Umgekehrte trifft mindestens ebenso zu: Erst die Beschäftigung mit Weizsäckers medizinischer Anthropologie hat mir à la longue über verschiedene Stationen einen Zugang zu Paracelsus ermöglicht. Am Anfang meines Medizinstudiums in Heidelberg wurde ich im Weizsäcker-Seminar von Wolfgang Jacob mit den philosophischen Grundfragen des Arztseins konfrontiert (was ist Gesundheit, was ist Krankheit, was heilt, was kränkt?). Diese wurden zur Leitlinie für meinen Werdegang als Medizinhistoriker. Erst im reiferen Alter habe ich mich dann Paracelsus zugewandt, der diese Grundfragen so vehement wie kaum kein anderer aufgeworfen und auf seine radikale Weise beantwortet hat. Insofern habe ich Ihnen heute eine Auslegung des Paracelsus dargeboten, die auch von meinem Verständnis des Weizsäcker’schen Werks geprägt ist. Man könnte von einer wechselseitigen Kommunikation sprechen, die man als Autor imaginiert. Und es gibt in meinen Augen kaum ein größeres Vergnügen für einen historisch Forschenden, als Gestalten der Vergangenheit untereinander und vielleicht mit einem selbst ins Gespräch zu bringen. (Ich versuche gerade, Dantes „Göttliche Komödie“ zu lesen.)

[43] In: Viktor von Weizsäcker: Gesammelte Schriften, Bd. 5, S. 143-161.

[44] Der Epileptologe Dieter Janz war von dieser Schrift inspiriert: 40 Jahre später veröffentlichte er seinen Artikel „Leitbilder der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus“; vgl. den Wiederabdruck in Jahrbuch Literatur und Medizin, Bd. 4. Hg. von Bettina von Jagow und Florian Steger. Heidelberg: Winter 2010, S. 195-213; sowie Rainer-M.E. Jacobi: Ein unbekannt gebliebener Text von Dieter Janz zu den Leitbildern der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus; a. a. O., S. 187-194.

[45] Ebd., S. 153.

[46] Weizäscker, GS, 5, S. 159.

[47] Walter Pagel: Virchow und die Grundlagen der Medizin des XIX. Jahrhunderts. Jena: G. Fischer, 1931 (Jenauer medizin-historische Beiträge; H. 14); Heinz Schott: Was können wir in unserer heutigen Situation von Virchow lernen? (Vortrag), siehe: https://schott.wordpress.com/2014/06/01/was-konnen-wir-in-unserer-heutigen-situation-von-virchow-lernen-ein-vortrag-von-heinz-schott/ ; vgl. auch Weizsäcker, GS, 5, S. 159.

[48] Solche theoriebildenden Zauberformeln, die fragmentarische Anleihen bei wohlbekannten Autoritäten machen und mit gewissen Versatzstücken ihre Lehre konstruieren, sind in der Wissenschaftsgeschichte nicht ungewöhnlich.  Ich erinnere nur an Sigmund Freuds luftige Konstruktion des Ödipus-Komplexes aus dem Drama des Sophokles und dem „Hamlet“ von Shakespeare in der „Traumdeutung“.

[49] Weizsäcker, GS, 5, S. 144.

[50] Weizsäcker, GS, 5, S. 160.

[51] A. a. O., S. 151.

[52] A. a. O., S. 152.

[53] A. a. O., S. 153.

[54] A. a. o., S. 154 f.

[55] Viktor von Weizsäcker: Natur und Geist. Göttingen 1954, S. 43.

[56] Weizsäcker, GS, 1, S. 51.

[57] A. a. O., S. 161.

[58] SW 7, S. 369.

[59] SW, 8, S. 321.

Paracelsus — Virchow — Freud: Zur Aktualität von Leitfiguren der Medizingeschichte (2017)

Am 5. April 2017 hielt ich diesen Vortrag m Rahmen der Frühjahrspsychiatrietage Bonn/Rhein-Sieg (Rahmentheam: Gesichter der Persönlichkeit)  im Universitätsclub Bonn, organisiert von der LVR-Klinik Bonn. Hier der Programm-Flyer.

Die Veranstalter gaben meinem Vortrag den gefälligeren Titel:

Akzentuierte Persönlichkeiten der Medizingeschichte.  Gedanken zu Paracelsus, Virchow und Freud – spielen sie heute noch eine Rolle?

Im Folgenden meine PPT-Präsentation zum direkten Betrachten. Eine PDF-Version kann heruntergeladen werden.







































Todtnauberg: Die Sicht in den Hochschwarzwald über Heideggers Hütte hinweg                        Foto: Heinz Schott

„ein jegliches hat seine Zeit …“ – Werden und Vergehen als Topos in der Medizingeschichte (2017) [1]

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen des Symposiums „Zur Bedeutung der Zeit in der Medizin“ in der Kassenärztlichen Bundesvereinigung in Berlin am 10.02.2017.

Hier das Programm.

Hier die PPT-Präsentation mit den 22 Folien, auf die im Text verwiesen wird.

Zunächst zwei Zitate aus der Antike. In der Bibel lesen wir im Prediger Salomo (3,1-4): „(1) Ein jegliches hat seine Zeit, und alles Vorhaben unter dem Himmel hat seine Stunde: (2) geboren werden hat seine Zeit, sterben hat seine Zeit; pflanzen hat seine Zeit, ausreißen, was gepflanzt ist, hat seine Zeit; (3) töten hat seine Zeit, heilen hat seine Zeit; abbrechen hat seine Zeit, bauen hat seine Zeit; (4) weinen hat seine Zeit, lachen hat seine Zeit […].“[2] Und im ersten Aphorismus des Hippokrates heißt es: „Das Leben ist kurz; die Kunst ist lang; der rechte Augenblick [kairos] geht schnell vorüber“. Hier sind also ärztliche Grundfragen angesprochen: Was ist die richtige, angemessene Zeit für Werden und Vergehen im Leben, wann ist der „rechte Augenblick“ (kairos) gekommen, um einzugreifen?

Wenn wir nun die Bedeutung der Zeit im Hinblick auf die Patient-Arzt-Begegnung in der heutigen Medizin besprechen wollen, was fällt uns dazu ein? Wahrscheinlich zunächst Stichwörter wie „Fünf-Minuten-Medizin“, „Überlebenszeit“, oder „vorzeitigen Blasensprung“. Oder die Redewendung, dass jemand „zu früh“ verstorben sei. Als mein Vater im Alter von 79 Jahren verstarb, meinte ein befreundeter Kollege und Klinikdirektor mit aufrichtigem Bedauern: „Aber das ist doch kein Alter!“ (Er wusste nicht, dass meine Familie einst sicher war, dass mein Vater aufgrund schwerer Erkrankungen wohl kaum das 60. Lebensjahr erreichen würde und wir alle erstaunt waren, dass er so lange gut leben konnte.)

Ökonomisierung und Digitalisierung haben dazu geführt, dass die Zeit immer dichter mit exakt messbarer Leistung ausgefüllt werden muss. Just in time und time is money sind somit auch für den Medizinbetrieb gültig, denken wir an Fallpauschale und „Verweildauer“ oder die normierten Handgriffe bei ambulanten Pflegediensten, was an den Taylorismus vor 100 Jahren erinnert. Können wir uns unter „Zeit“ überhaupt noch anderes vorstellen?

Werfen wir einen Blick in die Medizin- und Kulturgeschichte. Die Zeit geht unauflöslich mit der Natur einher, ist gewissermaßen identisch mit ihr. Erinnern wir uns an das verhüllte Standbild der Isis zu Sais im alten Ägypten, der als Göttin personifizierten Natur. Die Inschrift lautete nach Plutarch (in der Übersetzung von Kant): „Ich bin alles was da ist, was da war, und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt.“[3] (Folie 2) Die Bedeutung von Zeit und Natur ist uns heute letztlich so schleierhaft wie den Menschen vor Jahrtausenden und von einer gewaltsamen Enthüllung ist abzuraten, denken wir an Schillers großartige Ballade „Das verhüllte Standbild zu Sais“. Soweit meine Präambel. Ich möchte im Folgenden fünf verschiedene Dimensionen der Zeit skizzieren, bevor ich zu meinem Fazit komme. Diese Art Typologie habe ich eigens für diesen Vortrag entworfen, basierend auf meinen eigenen Arbeiten als Medizinhistoriker. Von Heidegger, Stephen Hawking oder anderen Zeit-Spezialisten verstehe ich zu wenig, um bei ihnen Anleihen machen zu können.

(1) Zyklische Zeit: Kosmische Korrespondenzen bei Gesundheit und Krankheit

Die Vorstellung einer zyklischen Zeit geht von sich regelmäßig wiederholenden Vorgängen aus, von einem Lebensrhythmus, der die menschliche wie außermenschliche Natur durchringt und von einer harmonischen Wechselwirkung der Naturdinge gekennzeichnet ist. Disharmonie bedeutet Störung und Krankheit. Seit Urzeiten ist für die Menschheit die Natur als Zeitgeberin allmächtig: die Tageszeit (Morgen, Mittag, Abend und Nacht), die Jahreszeit (Frühling, Sommer, Herbst und Winter), die Lebenszeit (Kindheit, Jugend, Erwachsen- und Greisenalter). (Folie) Analog hierzu hat die antike Wissenschaft und Medizin die Lehre von den vier Elementen (Luft, Feuer, Erde, Wasser) und den vier Säften (Blut, gelbe Galle, schwarze Galle, Schleim) und ihre jeweiligen Qualitäten hinzugefügt und damit ein System begründet, wonach die Medizin mit rationaler Kalkulation diagnostizieren, prognostizieren und therapieren konnte. (Folie 3) Die moderne Naturheilkunde fußt weitgehend auf diesem Erbe.

So heißt es beispielsweise in der hippokratischen Schrift „Die Natur des Menschen“: „Der Schleim wächst im Menschen im Winter. Von den Bestandteilen des Körpers ist er dem Winter am verwandtesten; denn er ist am kältesten [verglichen mit den anderen Säften]. […] Daß aber der Winter den Körper mit Schleim füllt, kann man an folgendem erkennen: was die Menschen im Winter speien und ausschneuzen, ist am schleimigsten. Auch werden die Schwellungen häufig in dieser Jahreszeit weiß, und auch die anderen Krankheiten werden schleimig.“[4] In der antiken Medizin spielte zudem die Lehre von den kritischen Tagen, an denen sich eine Krankheit entscheiden würde, eine große Rolle: etwa der 4.,7, 11. und 14. Tag nach Hippokrates oder der 7., 14., 20. und 27. Tag nach Galen (2. Jh.). Analog hierzu gab es die kritischen Jahre, so genannte Stufenjahre (anni climacterici). Auch hier war die Unglückszahl sieben maßgeblich, wobei das 63. Lebensjahr (7×9) als das gefährlichste galt.[5]

Die Korrespondenz zwischen Mikrokosmos (Mensch) und Makrokosmos (Welt) war noch in der frühen Neuzeit eine recht präsente Idee. So sprach Paracelsus, dass sich mit den Jahreszeiten alle Kräfte verwandelten „und ab- und zunehmen wie der Mond, und umgehen, wie ein Rad. […] Welches aber die rechte balsamische Zeit ist, in der die Kräfte bewahrt werden […] da ist unter den vier Jahreszeiten der Herbst am besten“. (Folie 4) Vor allem der bekannte englische Arzt und spekulative Naturphilosoph Robert Fludd hat in seinem Opus magnum diese Mikro-Makro-Kosmos Vorstellung im frühen 17. Jahrhundert ins Bild gesetzt. (Folie 5)

Es lag nahe, physiologische Befindlichkeiten und pathologische Störungen mit den äußeren Rhythmen der Natur in Beziehung zu setzen, wie es heute die Chronobiologie erforscht. Aber zugleich erfuhr der Mensch die Endlichkeit allen Lebens, vor allem seines eigenen Lebens, eine Zeitspanne, die mit dem Geborenwerden beginnt und dem Sterben endet. Dieses Werden und Vergehen wird traditionell in einem Lebensbogen vorgestellt, der einen Anfang, einen Höhepunkt und ein Ende hat. Bekannt ist das Bild „Stufenjahre des Menschen“ um 1820, von dem es verschiedene Varianten gibt, hier biedermeierlich banalisiert: ohne Makrokosmos, Götter und die Siebenzahl. (Folie 6) Symbolträchtiger ist das Gemälde „Die Lebensstufen“ von Caspar David Friedrich aus dem Jahr 1836. (Folie 7)

Die zyklische Zeit war geprägt von einem kosmischen Rhythmus der sich bewegenden Himmelskörper, die nach Pythagoras die Sphärenharmonie (Harmonia mundi) erzeugten. Dieser Harmoniegedanke rückte Ende des 18. Jahrhunderts in den Mittelpunkt eines der populärsten Heilkonzepte jener Epoche zwischen Aufklärung und Romantik: nämlich des „animalischen Magnetismus“ oder Mesmerismus, der von Franz Anton Mesmer in den 1770er Jahren in Wien begründet worden war. Ich will hier nicht auf die Einzelheiten dieses Konzepts eingehen, das zwischen 1780 und 1830 seine Blütezeit erlebte und die Wissenschafts- und Kulturgeschichte zutiefst beeinflusste. (Folie 8) Für Mesmer entsprachen Ebbe und Flut der Harmonie physiologischer Vorgänge im gesunden Körper. Wenn Letztere gestört waren, mussten sie durch eine so genannte magnetischen Kur wieder harmonisiert werden. Dementsprechend postu­lierte er eine ärztliche „Kunst, die periodische Ebbe und Fluth […] nachzu­ahmen“.[6] Mesmers Konzept lässt sich, ähnlich wie das eines Paracelsus oder Sigmund Freud, nicht auf einen einfachen Nenner bringen. Als akademisch gebildeter Arzt der Aufklärung war er – paradoxerweise — zugleich ein wichtiger Impulsgeber für die romantische Naturphilosophie. Als einer, der mit einem kosmischen „Fluidum“ („Allflut“) operierte, war er doch ein Vertreter der mechanistisch-physikalischen Lehre vom Organismus. Dies zeigt seine nüchterne Graphik zu den „Epochen des Lebens“, von der Geburt bis zum Tod. (Folie 9) Die „magnetische Kur“ konnte bestenfalls das der jeweiligen Lebensepoche angemessene Verhältnis von Bewegung und Ruhe wiederherstellen.

(2) Transzendierende Zeit: Annäherungen an die göttliche Natur

Nach Auffassung der Alchemie, welche in der frühen Neuzeit experimentelle Medizin und Naturforschung beflügelte, konnten im alchemistischen Laboratorium die natürlichen Prozesse der Stoffverwandlung beschleunigt werden: einerseits um Metalle zu veredeln und Gold zu erzielen, andererseits um so genannte arcana, spezifische Arzneimittel in höchster Potenz, herzustellen. In spiritueller Hinsicht ging es zugleich um eine Vergeistigung wie in einem Gottesdienst, letztlich um eine unio mystica, eine Vereinigung mit der göttlichen Weisheit, um Erleuchtung. Diesen Vorgang möchte ich deshalb transzendierende Zeit nennen, die heute allenfalls noch in Bereichen der esoterischen Medizin oder religiösen Heilkunde Beachtung findet.

Paracelsus war eine prägende Gestalt der frühneuzeitlichen Alchemie und natürlichen Magie in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts, der – ähnlich wie Luther auf dem Gebiet des religiösen Lebens – Medizin und Naturforschung radikal reformieren wollte, von den Romantikern auch als Lutherus medicorum gefeiert. Die Alchemisten sahen die von Gott gegebene Natur selbst als eine große Alchemistin oder Magierin an, deren Werk durch alchemistische Kunst im Labor zu vollenden sei. Wie das Eisen durch das Feuer, durch vulcanus als Schmied, aus dem Eisenerz geschmolzen werden muss, so verhalte es sich mit der Arznei: „die ist geschaffen von Gott, aber nicht bereit’t bis aufs Ende, sonder in der Schlacke verborgen. Jetzt ist es dem vulcano befohlen, die Schlacke von der Arznei zu tun. […] Was die Augen am Kraut sehen ist nit Arznei, oder an Gesteinen oder an Bäumen. Sie sehen allein die Schlacke. Inwendig aber, unter der Schlacke, da liegt die Arznei. Nun muß am ersten die Schlacke der Arznei genommen werden, danach so ist die Arznei da. Das ist alchimia und das Amt vulcani. […] So nun das alles geschehen ist, daß die Arznei bereit’t ist nach Inhalt der Kunst alchimiae, so wird sie dem Kranken zugestellt, wie dem Gesunden sein Speis.“[7]

Solche alchemistischen Prozeduren im Bereich der Medizin hatten also nicht das Goldmachen zum Ziel, sondern die Herstellung des potenten Arzneimittels, das als arcanum bezeichnet wurde. Sie implizierten dreierlei: (1) eine Beschleunigung und Vollendung der Alchemie der Natur, (2) eine Entschlackung, Verfeinerung, gewissermaßen eine Vergeistigung der Wirksubstanz und (3) schließlich mit dem arcanum ein Eintauchen in die göttliche Atmosphäre. In einer Graphik habe ich versucht, diesen Prozess der transzendierenden Zeit im paracelsischen Konzept der Alchemie bildlich darzustellen. (Folie 10) Der Gesamtprozess verläuft vom Irdischen zum Himmlischen. „Das Arkanum ist ein gewaltiger Himmel in der Hand des Arztes“, meinte Paracelsus. „[…] es sei, daß alle alte Art absterbe und in die neue Geburt geführt werde, sonst werden da keine Arzneien sein. Das Absterben ist ein Anfang der Abscheidung des Bösen vom Guten. Also bleibt die letzte Arznei, das ist die neu geborene Arznei“.[8]

Ein beliebtes Symbol hierfür war die Jakobs- oder Himmelsleiter, womit der Aufstieg des Naturforschers (philosopus) auf den Stufen einer Leiter vorgestellt wurde, die ihn zum göttlichen Licht führte. Robert Fludd hat dies in einer Graphik von 1619 dargestellt. (Folie 11) Ein weiteres Symbol war die Goldene Kette (Catena aurea) in Anlehnung an Platon, welche die den Menschen mit der schöpferischen Natura und diese wiederum mit Gott verband, dargestellt als himmlisches Feuer über den Wolken. (Folie 12) Diese hierarchische Trias Gott–Natur–Mensch war für das Menschen- und Weltbild der alchemistisch-magischen Medizin und Naturforschung grundlegend.

(3) Aufgebrochene Zeit: Zum Eingreifen geistiger Mächte in der Medizin      

Es gibt unvorhergesehen Ereignisse, sowohl krankmachende als auch heilende, die als Einfälle, Anfälle, Besessenheit von Mächten wahrgenommen werden, die den einzelnen Menschen von außen zu ergreifen scheinen und seinen zeitlich geordneten Lebenslauf schlagartig durcheinanderwirbeln und in Frage stellen. Diese Situation, in welcher der gewohnte Gang der Dinge jäh unterbrochen wird, nenne ich die aufgebrochene Zeit. Wohl jeder von uns hat mit entsprechenden Erschütterungen so seine Erfahrungen gemacht, wobei eher die Unglücksfälle als an die Glücksfälle im Gedächtnis haften bleiben, wie etwa von der psychoanalytischen Neurosenlehre oder bei der Posttraumatische Belastungsstörung beschrieben.

Doch im Folgenden wollen wir uns in medizinhistorischer Perspektive den „geistigen“ oder „dämonischen Mächten“ zuwenden und nicht Gewalttaten von Menschen oder Naturkatastrophen. Gute Geister oder Dämonen werden mit eudaimonia (Sokrates),  „Enthusiasmus“, „Ekstase“, „Schutzengel“ usw. in Verbindung gebracht, böse mit „Teufel“, „Nachtgeister“, „Gespenster“ usw., von denen der Mensch besessen werden kann, wenn er nicht aufpasst. Der normale Fortgang der Zeit wird dadurch empfindlich gestört. Auf die Wiederherstellung der gestörten Zeit durch Methoden des Exorzismus möchte ich hier nicht näher eingehen, ein faszinierendes Kapitel aus der Vorgeschichte der Psychotherapie und Psychoanalyse. (Folie 13) Zukünftige Ereignisse wie Krankheit,  Krieg oder Seuche wurden in der Antike durch die Weissagekunst (Mantik) prognostiziert, die am Anfang der systematischer Naturforschung stand: Astrologie bzw. Astronomie,  Leberschau, Vogelschau, Traumdeutung und dergleichen. Die Geburt von Monstren oder das Auftreten von Kometen kündigten noch und gerade im Zeitalter der Reformation nahendes Unheil oder gar den Weltuntergang an.

Aufgebrochene Zeit bedeutet auch, dass Phänomene, die wir heute an die Parapsychologie verweisen wie Hellsehen, visionäre Prophezeiungen, telepathische Fernheilungen oder Geisterseherei tatsächlich erlebt werden, die im „normalen“ Alltagsleben unmöglich erscheinen – also Ereignisse, welche die gewohnten Zeitabläufe überfliegen können, sodass diese „nichtig und klein“ erschienen wie in Reinhard Meys Lied „Über den Wolken“. Wir sind hier mit Phänomenen der natürlichen Magie, der Magie der Natur (Magia naturalis) konfrontiert, die in der romantischen Naturphilosophie und Medizin um 1800 noch einmal eine Blütezeit erlebte. Dies lässt sich am anthropologischen Schema der „Tag- und Nachtseite“ des renommierten Medizinprofessors Dietrich Georg Kieser ablesen, wo an den äußersten Enden die Zeit durch Hellsehen, von Carl Gustav Carus auch „Fernsehen“ genannt, aufgebrochen werden kann. (Folie 14) Besonders fasziniert waren romantisch inspirierte Ärzte vom „Somnambulismus“ bestimmter Patienten (vor allem Patientinnen), die ihnen vermeintlich einen Zugang zur Ursprache, zur Hieroglyphensprache der Natur oder gar zur Geisterwelt verschafften. Paradigmatisch hierfür ist die Krankengeschichte des Arztdichters Justinus Kerner „Die Seherin von Prevorst“ (1829). (Folien 15 und 16)

(4) Totalitäre Zeit: Zur Dogmatik der naturwissenschaftlichen Medizin

Seit dem Zeitalter der Aufklärung bildete sich vor allem im Verlauf des 19. Jahrhunderts im Kontext der industriellen Revolution und ihrer wissenschaftlich-technischen Innovationen ein ungeheurer Fortschrittsglaube heraus, der auch die aufblühende naturwissenschaftliche Medizin unter dem Eindruck von Darwinismus und Bakteriologie erfasste. Die Naturwissenschaft als quasi neue Religion sollte nach dem Willen der Monisten die Menschheit bereits im Diesseits erlösen. Diese alle Welträtsel umspannende Zeit, die keinen Raum für andere, insbesondere religiöse Zeitdimensionen zuließ, nenne ich wegen ihres Anspruchs der Ausschließlichkeit „totalitäre Zeit“.

An dieser Stelle möchte ich eine Anekdote erzählen. Vor einigen Jahren Zeit besuchte ich den Vortrag eines Theologen, der sich u. a. mit der Problematik des Hirntods befasste. In der Diskussion meldete sich ein älterer Arzt zu Wort, der dem Auditorium sehr vehement erklärte, dass mit dem Tod – und der Hirntod sei ein solcher – „alles aus, alles vorbei“ sei, das sei ganz klar wissenschaftlich bewiesen und daran sei nun einmal nicht zu rütteln. Seine erkennbare Emotion provozierte mich zur spontanen Frage: „Woher wissen Sie das denn so genau?“ Seine Antwort lautete ebenso spontan: „Ich glaube das!“ Woraufhin ich belustigt bemerkte: „Aha, Sie glauben das, dann vin ich beruhigt!“ Und das Auditorium musste lachen.

Diese Glaubensgewissheit des Kollegen lässt sich wissenschaftshistorisch einordnen. Die Fortschritte von Wissenschaft und Technik im Laufe des 19. Jahrhundert führten zur Idee, dass die Religion der Zukunft die rationale, empirische Naturwissenschaft sein sollte, was im biologischen Monismus mündete und zur Gründung des Deutschen Monistenbunds durch Ernst Haeckel Anfang des 20. Jahrhunderts führte. Kennzeichnend war die totalitäre Zeitvorstellung: eindimensional alle anderen Vorstellungen ausblendend, die nicht zum evolutionären Fortschrittsmythos passten, der in Haeckels pädagogischen Sinnbildern zum Ausdruck kam: etwa im Stammbaum des Menschen (Folie 17).

Der Molekularbiologe Jens Reich fragte in einem ZEIT-Artikel von 2008 unter der Überschrift „Medizin: Leben und Vergehen“, „ob die moderne Biomedizin grundsätzliche Fehlstellen aufweist. Drei Stichworte umreißen die Antwort: Der unvollkommene Körper. Das Alter. Der Tod.“[9] Die „blinde Kraft der Evolution“ – und gerade kein intelligenter Designer – habe zum unvollkommenen Körper geführt, dessen „vernünftiges Enhancement“[10] man kaum „überzeugend begründet ablehnen“ könne. Das biologische Altern sei rätselhaft, möglicherweise eher durch einen gezielten Abbau als durch Verschleiß bewirkt. Überhaupt sei ein Rätsel, „wie sich die Einheit des gesamten Organismus herstellt.“ Und der Tod sei, nach der Erkenntnis der „Apoptose“, des programmierten Zelltods, für die Molekularbiologie „ein Programm und kein Zerfall“. Es ist in meinen Augen frappierend, dass die heutige Molekularbiologie von einem Zusammenspiel ungezählter Regulationsvorgänge ausgeht und dies im Einzelnen immer genauer erforscht, aber letztlich Werden und Vergehen, die biologisch inhärente Zeitstruktur des Organismus, den „Sinn“ derselben, nicht oder noch erklären kann. Der Tod müsste doch als die größte Absurdität das evolutionsbiologische Denken aufwühlen, denn welchen Sinn soll die Evolution des Lebens ergeben, wenn am Ende der Tod steht – spätestes mit dem Verglühen der Erde? Die Wissenschaft muss wohl solche abgründig-existenzielle Fragen ausblenden, um sich gegen das Absurde, wie es ein Albert Camus verstand, zu immunisieren.

(5) Vertriebene Zeit: Illusionen vom Werden ohne Vergehen

Schließlich soll noch ein eigentümliches Bestreben der Menschen beleuchtet werden, das gerade für die Medizin seit alters her eine große Herausforderung aber auch ein lukratives Betätigungsfeld darstellt. Ich meine den Versuch, die Zeit des Vergehens anzuhalten, zurückzudrehen, vergessen zu machen. Oder anders gesagt: Ein Werden ohne Vergehen zu produzieren. Ich nenne dies die vertriebene Zeit, wir könnten hierzu auch die Ausdrücke „Zeitvertreib“ und „die Zeit totschlagen“ assoziieren. Damit ist keineswegs nur die plastische Chirurgie, insofern sie Schönheit und Verjüngung produziert, befasst, sondern auch ein riesiger außermedizinischer Bereich, von der Kosmetik- bis zur Wellness-Industrie.

Wir sind mit dem uralten Wunschtraum der Menschheit konfrontiert: dem Jungbrunnen. Lucas Cranach d. Ä. hat diesen Traum 1546, dem Todesjahr von Martin Luther, in seinem berühmten Gemälde dargestellt. (Folie 18) Links werden die (weiblichen) Gebrechlichen, Kranken und Alten zum Brunnen herangekarrt, rechts verlassen sie ihn als junge Schönheiten, die sich wieder den irdischen Freuden hingeben können. Solche Verjüngungsphantasien sind wohl so alt wie die Menschheitsgeschichte und wurden und werden in der Medizin in vielfältiger Form konkret verwirklicht. Als Beispiel wäre der Aufstieg der plastischen Chirurgie, der so genannten Schönheitsoperationen, im 20. Jahrhundert zu nennen. So korrigierte schon vor 100 Jahren der geniale (jüdischen) Arzt Jacques Joseph („Nasenjoseph“, „Noseph“) in seiner Berliner Praxis unschöne Ohren, Nasen und schlaffe Gesichter, wogegen er seine Face-lifting-Methode empfahl. (Folie 19) Gegenwärtig ist Anti-Aging ein großes Thema, auch im Hinblick auf die Männer. (Folie 20) Vor allem Botox-Einspritzungen gegen Gesichtsfalten, die alt aussehen lassen, sind en vogue. (Folie 21)

Der Kampf gegen das Altern hat heute eine kaum überbietbare Intensität erreicht, und die Medizin spielt hierbei eine zentrale Rolle. Sie soll es schaffen, die Zeichen der Natur, abgesehen von denen der Kultur, unkenntlich zu machen, zu retouchieren, neu zu justieren, um die Zeit zu vertreiben. Die Signaturen an der Körperoberfläche werden gegenüber der Körperphysiologie verfälscht, sie sollen äußerlich etwas vorspiegeln, was im Inneren nicht oder nicht mehr vorhanden ist. Insofern gleicht diese Art von Medizin einer Illusionskünstlerin, welche die Bedürfnisse ihrer Kunden gewinnbringend befriedigt.

Werden ohne Vergehen, leben ohne zu sterben entspricht nicht nur dem erwähnten Traum vom Jungbrunnen, sondern auch dem allgemeinen Versprechen der Medizin, dass Vergehen, Absterben und letztlich den Tod – wenn auch nur punktuell – zu neutralisieren. Es geht wie gesagt darum, den Verfallsprozess des Körpers aufzuhalten und sein absolutes Vergehen im Tod möglichst lange hinauszuschieben. Hierzu fällt mir die Schauergeschichte „Tatsachen im Fall Waldemar“ von Edgar Allen Poe ein, wo der Verfallsprozess bei einem Sterbenden bzw. Toten sieben Monate lang durch Magnetisieren scheinbar aufgehalten wird, bis der Leichnam als stinkende Masse zerfließt.

Besteht nicht gerade darin, nämlich den Verfall aufzuhalten, das Vergehen hinauszuschieben, das legitime Hauptgeschäft der Medizin? Wo aber liegen die vernünftigen Grenzen? Ich meine, dass nur eine Rückbesinnung auf die conditio humana, auf unsere anthropologische Verfasstheit möglicherweise weiterhelfen kann. Wir haben demütig einzusehen, dass unsere Lebenszeit begrenzt ist, in der eine ständiges Werden und Vergehen passiert, und dass wir nicht über diesen Zeithorizont hinausschauen können, so lange wir unser irdisches Leben führen – obwohl wir die meisten von uns in der einen oder anderen Weise ahnen, erhoffen, befürchten oder glauben, dass sich das Leben nicht darin erschöpft. Sigmund Freud hat diese Problematik einmal in einer wunderbaren Wendung auf den Punkt gebracht. In der Psychoanalyse könne, so seine Formulierung, „der Ausspruch gewagt werden: im Grunde glaube niemand an seinen eigenen Tod oder, was dasselbe ist: im Unbewußten sei jeder von uns von seiner Unsterblichkeit überzeugt.“[11]


Zum Schluss ein eigenes Foto im Hintergrund zur Entspannung. (Folie 22) Angesichts meines Versuchs einer typologischen Auffächerung der Zeitvorstellungen stellt sich die Frage: Wofür sollen wir uns bei der Begegnung von Arzt und Patient entscheiden, wenn wir diese „zeitlich kultivieren“ wollen? Ich bin der Meinung, dass keine einzelne Dimension die anderen beherrschen oder ausblenden darf. Eher kommt es auf eine synoptische, sympathetische, synästhetische „Ahn(d)ung“ an, um diesen beliebten Ausdruck in der romantischen Naturphilosophie zu gebrauchen. Wahrscheinlich kann diese „Ahn(d)ung“ nur durch Selbstanalyse gewonnen werden, die historisch zu relativieren vermag und vor doktrinärer Verengung (und Humorlosigkeit) schützt. Nur dann kann in meinen Augen eine geglückte Begegnung von Arzt und Patient zustande kommen, wenn für die verschiedenen Zeitdimensionen ein Resonanzraum offensteht, in dem angeschlagene Töne gemeinsam gehört werden können. Auch wenn heute die zyklische, transzendierende und aufgebrochene Zeit gegenüber der totalitären und vertriebenen Zeit fast in Vergessenheit geraten sind, gehören die drei Erstgenannten unausrottbar zu unserer anthropologischen Grundausstattung: nämlich die Wahrnehmung des Rhythmus in den Naturvorgängen, das Herausdestillieren der Heilkraft durch rituelle Übungen und die Erfahrung von dämonisch anmutenden Glücks- und Unglücksfällen, die den bisherigen Lebenslauf aus den Angeln heben.

Zeitliche Kultivierung der Begegnung von Arzt und Patient kann nicht auf einer Einbahnstraße erreicht werden: nämlich vom Arzt in der Rolle des Experten zum Patienten in der Rolle des zu erziehenden „edlen Wilden“. Patienten haben ihre eigene Expertise und ihre eigenen Erfahrungen mit der Zeit. Es hängt nun von der Kunst des Arztes ab, sich für die verschiedenen Dimensionen oder Typen des Zeiterlebens seines Patienten so zu öffnen, dass eine Resonanz, ein gemeinsames Hören, möglich wird. Unter Umständen muss er, der Arzt, alle möglichen wissenschaftlichen Theorien und praktischen Behandlungsrichtlinien ein Stück weit vergessen, um die notwendige Offenheit zu erreichen. Aber wie überhaupt bei zwischenmenschlichen Begegnungen: Letztlich hat der Arzt es nicht, zumindest nicht alleine, in der Hand, ob die Begegnung wirklich glückt – das heißt vor allem: heilsam wirkt.

Ich möchte mit einer Anekdote schließen. Der bekannte US-amerikanische Medizinjournalist Norman Cousins, der über Albert Schweitzer einige Schriften verfasst hat, unterhielt sich einmal mit diesem in Lambarene über die Heilerfolge von Medizinmännern. „Als ich Albert Schweitzer fragte, wie er sich erkläre, daß überhaupt jemand nach der Behandlung durch einen afrikanischen Medizinmann hoffen könne, gesund zu werden, sagte er, ich verlangte von ihm, ein Geheimnis zu enthüllen, das die Ärzte schon seit Hippokrates mit sich herumtrügen. ‚Aber ich will es ihnen trotzdem verraten‘, sagte er […] ‚Der Medizinmann hat aus dem gleichen Grund Erfolg wie wir [Ärzte] auch. Alle Patienten tragen ihren eigenen Arzt in sich. Sie kommen zu uns, ohne diese Wahrheit zu kennen. Wir sind dann am erfolgreichsten, wenn wir dem Arzt, der in jedem Patienten steckt, die Chance geben, in Funktion zu treten.“[12] Eine treffendere Aussage zu unserem Rahmenthema kann ich mir kaum vorstellen.

[1] Vortrag im Rahmen des Symposiums „Zur Bedeutung der Zeit für in der Medizin“ in der Kassenärztlichen Bundesvereinigung in Berlin am 10. bzw. 11.02.2017 (Folie 1)

[2] Zit. n. der Lutherbibel 1984: https://www.die-bibel.de/bibeln/online-bibeln/lutherbibel-1984/bibeltext/bibelstelle/pred3,14/ (3.01.2017)

[3] Zit. n. Heinz Schott: Magie der Natur. Historische Variationen über ein Motiv der Heilkunst. Aachen: Shaker, 2014, Teilband 1, S. 24/9

[4] Hippokrates: Schriften. Die Anfänge der abendländischen Medizin. Übersetzt […] und herausgegeben von Hans Diller. Hamburg: Rowohlt, 1962 (Rowohlts Klassiker der Literatur und der Wissenschaft; Griechische Literatur; Bd.4), S. 171 f.

[5] Handwörterbuch das Deutschen Aberglaubens. Hg. von H. Bächthold-Stäubli. Bd. 8. Berlin; Leipzig: de Gruyter, 1936/37, Sp. 562 f.

[6] A. a. O., S. 14.

[7] Paracelsus: Labyrinthus medicorum errantium. In: Vom Licht der Natur und des Geistes. Eine Auswahl. Hg. von Kurt Goldammer. Stuttgart: Reclam, 1979 (Universal-Bibliothek nr. 8448 [3], S. 33-96, hier S. 58 f.

[8] Paracelsus: Opus paramirum; Zit n. Helmut Hiller: Paracelsus-Lexikon. Anger: Anger Verlag Eick, 1996, S. 29.

[9] DIE ZEIT, 20. März 2008 Nr. 13;  http://www.zeit.de/2008/13/Edi-Reich-Nachwort (3.01.2016).

[10] Anführungszeichen im Original.

[11] Sigmund Freud: Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915); http://www.textlog.de/freud-psychoanalyse-verhaeltnis-tode.html (3.01.2017)

[12] Norman Cousins: Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1983 (Rororo; 7828: rororo-Sachbuch), S. 71f.

Individuum versus Gesellschaft − Das Dilemma des Arzt-Seins in historischer Perspektive (2015)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen des Wissenschaftlichen Symposions „Arzt-Sein im Wandel der Medizin“ aus Anlass des 80. Geburtstages von Dr. med. Helmut Kretz in Brühl am 28. Februar 2015.

Verehrter Jubilar, lieber Herr Kretz!

Hochansehnliche Festversammlung!

Die Ausgangsfrage lautet: Hat der Arzt primär dem einzelnen Patienten oder der Gesellschaft bzw. bestimmten sozialen Gruppierungen zu dienen? Heute sind wir geneigt zu antworten: Natürlich ist der Arzt in erster Linie dem kranken Menschen als Individuum verpflichtet. Aber die Frage ist schon schwieriger zu beantworten, wenn wir etwa an die Problematik des Impfens, die Meldepflicht bei Geschlechtskrankheiten oder gar an die Triage beim Massenanfall von Verletzten denken. Das Dilemma für den Arzt besteht darin, dass er unausweichlich in ein Spannungsfeld zwischen Individuum und Gesellschaft, zwischen dem einzelnen kranken Menschen und seinen Bedürfnissen und dem gesellschaftlichen Kollektiv mit ihren moralischen und ökonomischen Standards gestellt ist. Es handelt sich hierbei um einen Interessenskonflikt, der sich jedoch nicht nur zwischen verschiedenen sozialen Gruppierungen oder Akteuren, beispielsweise ärztlichen Standesorganisationen und Krankenkassen, abspielt, sondern durchweg auch innerhalb der Person des einzelnen Arztes selbst virulent ist: manchmal unterschwellig kaum wahrgenommen, vielfach aber schmerzhaft empfunden. Dieses Zusammenkommen von Individuum und Gesellschaft im Denken und Handeln des Arztes selbst nenne ich also das Dilemma des Arzt-Seins. Dieses letztlich unlösbare Dilemma wenigstens ein Stück weit zu bewältigen oder zu besänftigen, gehört zu den schwierigsten Aufgaben ärztlichen Handelns. Vielleicht ist nur der ständige Kampf für das Leben angesichts des unausweichlichen Todes, eine wahre Sisyphosarbeit, noch schwerer zu ertragen und erfordert die Weisheit eines Albert Camus. Wir sollten aber auch daran denken, dass ebenso in der Person des Kranken widerstreitende Motive zusammenstoßen, denn er ist in den allermeisten Fällen ja nicht nur ein biologisch funktionierendes Einzelwesen, sondern als Zoon politikon auch Teil kollektiver Einstellungen. Dies wird heute oft vergessen, wenn von „dem“ Patienten die Rede ist.

Ich möchte meinen Vortrag in fünf Kapitel gliedern.

1. Autonomie versus Paternalismus: Die falsche Polarisierung

Im medizinethischen Diskurs der letzten Jahrzehnte gilt die „Autonomie des Patienten“ als oberster Wert, der gegen den traditionellen „Paternalismus“ der Ärzte ins Feld geführt wird. Damit wird die Forderung erhoben, das obsolet erscheinende „Fürsorgeprinzip“ durch das rechtlich korrekte „Autonomieprinzip“ abzulösen. Dementsprechend können sich Experten bei Podiumsdiskussionen trefflich über den Gegensatz von „salus aegroti“ versus „voluntas aegroti suprema lex“ streiten. Die vorherrschende Zielvorstellung ist der mündige Bürger im Sinne der Aufklärung à la Kant. Doch die Fiktion einer rationalen, selbstbewussten, aufgeklärten Person, die mit sich identisch ist, erscheint gerade in deren krankhaften Zuständen brüchig: Schwäche und Hilflosigkeit, Übelkeit und Schmerz, Bewusstlosigkeit und Wahn lassen den Menschen alles andere als autonom erscheinen, ja, bedeuten oftmals eine kaum überbietbare Fremdbestimmung. In dieser Situation tritt der Arzt und mit ihm die Medizin auf den Plan. Sie können zwei unterschiedliche Haltungen gegenüber dem Kranken einnehmen: Zum einen die Haltung, dass durch bestimmte Techniken korrigierend in Leib und Seele des Patienten eingegriffen werden muss; zum anderen die Haltung, dass im Kranksein des Patienten selbst der Schlüssel zu seiner Heilung liegt und gerade dieser Schlüssel therapeutisch zu nutzen ist.

Rudolf Virchow hat diese unterschiedlichen Einstellungen in einem Vortrag von 1875 treffend beschrieben: „Physiokraten hat man diejenigen Ärzte genannt, welche die Heilkräfte in den physischen Einrichtungen des Organismus suchen; Technokraten diejenigen, welche die Heilkräfte in solchen ‚Mitteln’ oder Einwirkungen zu erkennen glauben, welche außerhalb des Kranken vorhanden sind, und auf ihn ‚angewendet’ werden.“ (Virchow, 1875, 12) Bereits hier sind wir mit einem Dilemma des Arzt-Seins konfrontiert: Inwieweit können wir der physis, der Heilkraft der Natur im Organismus trauen, und inwieweit müssen wir von außen korrigierend eingreifen und sozusagen paternalistisch dirigieren?

Hier deutet sich ein grundsätzlicher Konflikt zwischen zwei unterschiedlichen Ansätzen an, der bis heute spürbar ist: der Konflikt zwischen der so genannten ganzheitlichen und der Organmedizin, der Naturheilkunde und der naturwissenschaftlichen Medizin oder wie immer die Gegensatzbegriffe lauten mögen. Liegt es an den Behandlungsmethoden selbst, ob sie mehr dem Interesse des Individuums oder dem der Gesellschaft dienen, könnten man sich nun fragen. Dienen also zum Beispiel Psychotherapie und Psychoanalyse per se primär dem Individuum, da sie Ichstärkung und Selbstfindung zum erklärten Ziel haben, während etwa die psychiatrische Zwangsbehandlung pimär dem gesellschaftlichen Interesse dient, da sie die soziale Ordnung aufrechterhält? Eine solche Gegenüberstellung, die in antipsychiatrischen Zeiten beliebt war, wäre jedoch verfehlt. Denn die psychotherapeutische Stabilisierung in einer noch so subtilen Einzeltherapie kann durchaus im Interesse der Gesellschaft liegen − man denke an betriebspsychologische Konzepte der Konfliktberatung −, und die psychiatrische Zwangsbehandlung kann durchaus ganz im Interesse des Patienten sein − man denke an die Suizidprävention.

Die vor Jahrzehnten in der medizinischen Ethik beliebte Polarisierung von Autonomie versus Paternalismus, von partnerschaftlichem Arbeitsbündnis versus autoritärer Gesundheitsführung, ist inzwischen der nüchternen Erkenntnis gewichen, dass beide Pole in jedem Arzt-Patientenverhältnis in jeweils unterschiedlicher Gewichtung eine unverzichtbare Funktion haben. Der rein autonome Patient ist eine Fiktion oder Illusion, denn als Hilfsbedürftiger sucht er in der Regel immer auch Vertrauen, Anlehnung und Geborgenheit, also das, was man eine väterliche oder mütterliche Fürsorge nennen könnte. Der rein paternalistische Arzt (wobei die rein maternalistische Ärztin selbstverständlich mitgemeint ist) ist aber ebenfalls eine (schlechte) Fiktion, da er das Eigenleben seines Patienten ignorieren und in blinder, dirigistischer Manier den möglichen Behandlungserfolg gefährden würde. Insofern wird heute in positiver Weise von einem „schwachen Paternalismus“ gesprochen, um die adäquate Einstellung des Arztes zu charakterisieren.

2. Krankheit als soziale Normabweichung: Der Arzt als korrigierender Pädagoge

Die Therapeutik im 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, war geprägt, ja besessen von der Idee der Korrektur, dem Herstellen einer gesunden und vernünftig erscheinenden Norm. Das klassische Buch „Orthopédie“ des französischen Arztes Nicolas Andry (1658-1742), womit der Begriff der „Orthopädie“ (von griech. orthos = gerade und pais = das Kind) in die Medizin eingeführt wurde, ist hierfür kennzeichnend (vgl. Andry, 1741). Wie der ausführliche Titel besagt, handelt es sich hier um einen Ratgeber für Mütter, drohende Fehlhaltungen der Kinder zu verhüten bzw. vorhandene zu korrigieren. Als Symbol hierfür fügte der Autor in sein Buch die Abbildung eines jungen Baumes ein, dessen krummer Stamm an einen Pflock fest angebunden werden muss, um gerade zu wachsen. Diese Idee der mechanischen Korrektur von Körperschäden ist zwar uralt, wurde aber erst im Kontext der Aufklärung in Form der Orthopädie im Sinne einer pädagogischen Gesundheitsführung allgemein verbindlich und insbesondere auf die „Irrenheilkunde“ übertragen, wie wir nun sehen werden.

Um 1780 begründete der schottische Arzt John Brown (1735-1788) eines der populärsten Heilsysteme der Neuzeit, das als Brownianismus rasch alle Bereiche der Medizin in Europa und Amerika eroberte. Er leitete alle Krankheiten aus dem Missverhältnis von Reizstärke und Erregbarkeit des Organismus ab und teilte sie dementsprechend in zwei Gruppen ein: in die sthenischen Krankheiten durch zu starke Erregung, wozu Manie und Tobsucht zählten, und die asthenischen Krankheiten durch zu schwache Erregung, wozu u. a. Melancholie und Hypochondrie gerechnet wurden. Davon wurde die Behandlungsstrategie abgeleitet: Reizentzug bei den „Sthenikern“ und Reizzufuhr bei den „Asthenikern“. In den Irrenhäusern der sich entfaltenden Psychiatrie Anfang des 19. Jahrhunderts kam es zu einer Verquickung des orthopädischen Korrekturprinzips mit dem Gegensteuerungsprinzip des Brownianismus.

Der Psychiater als Patriarch und gewissermaßen als Monarch seines Irrenhaus-Reiches übernahm eine Doppelrolle als Erzieher und Arzt, der den Irren als behandlungswürdigen Kranken aus Gründen der Humanität und Philanthropie zu korrigieren und nach Möglichkeit zu heilen hatte. Sinnbild hierfür war der Zwangsstuhl als ein gedachter Heilapparat, den der berühmte amerikanische Arzt Benjamin Rush (1745-1813) als „Tranquillizer“ [sic], als „Beruhiger“, mit folgenden Worten propagierte: „Der Beruhiger hat viele Vorzüge vor der Zwangsjacke oder dem Zwangshemde. Er hemmt den Andrang des Bluts gegen das Gehirn, er vermindert die Muskelkraft überall gleichmäßig, setzt die Kraft und Häufigkeit des Pulses herab, begünstigt die Anwendung des kalten Wassers und des Eises auf den Kopf, und des warmen Wassers auf die Füße, welches beides vorzügliche Mittel in dieser Krankheit (Manie) sind; er setzt den Arzt in den Stand, den Puls zu fühlen´, und ohne irgend eine Störung zur Ader zu lassen […].“ (Rush, 1825, 147)

Dieser autoritäre Paternalismus wurde im Verlaufe des 19. Jahrhunderts gerade in der (naturwissenschaftlichen) „Schulmedizin“ − aber auch in der Naturheilkunde (!) − beibehalten und von den allermeisten Ärzten sowohl im Krankenhaus als auch in der Privatpraxis kultiviert. Auch die Vertreter der Naturheilkunde und biologische Ganzheitsmedizin im frühen 20. Jahrhundert, als sich nach dem Ersten Weltkrieg die „Krise der Medizin“ anbahnte, träumten – trotz ihrer Kritik an einer technokratischen, rein objektivistischen Medizin – von einem Arzt, der im Interesse von Volk und Vaterland die Rolle eines „Gesundheitsführers“ übernehmen sollte, wie der deutsche Arzt und Schriftsteller Erwin Liek (1870-1935) in seinem Bestseller „Der Arzt und seine Sendung“ höchst publikumswirksam darlegte (vgl. Liek, 1925). Dort lesen wir u. a. den schwülstigen Satz: „Was Paracelsus erzeugt hat, sind vollsaftige Kinder, heute sehen wir gar zu viele kümmerliche Früh- und Mißgeburten.“ (Liek, 1926, S.88) Eine solche Art von Medizingeschichtsschreibung diente zur Affirmation eines fragwürdigen Selbstverständnisses der Ärzte als Gesundheitsführer, die im Nationalsozialismus und insbesondere zum 500. Geburtstag von Paracelsus 1943 ihren Gipfel erreichte. (Gleichwohl schreibt Liek lebendig, packend und trifft häufig den Nagel auf den Kopf! Er war ein hervorragender Kenner der Heilkraft der Suggestion, was wir heute als Placebo-Effekt bezeichnen.)

3. Ökonomisierung und Wettbewerb: Der Arzt in der Zerreißprobe

Die seit Jahrzehnten anhaltenden Reformbestrebungen im Gesundheitswesen lassen sich auf den Nenner der Ökonomisierung bringen. Darunter wird die Übertragung ökonomischer Kalküle auf das Gesundheitswesen verstanden, was einen fundamentalen Rollenwandel der Akteure zur Folge hat: Tendenziell wird der Arzt zum anbietenden Verkäufer, der Patient zum nachfragenden Kunden und das Krankenhaus zum privaten Wirtschaftsunternehmen analog einer Autofabrik. Diese neue Ausrichtung folgt der Logik der Betriebswirtschaft, wonach die Ressourcen profitabel eingesetzt und einen Gewinn erzielen müssen. Diesem Ziel haben sich alle diagnostischen und therapeutischen Maßnahmen unterzuordnen. Man kann hier – analog etwa zur gegenwärtigen Wissenschafts- und Hochschulpolitik – von einer „Verbetriebswirtschaftlichung“ (Heribert Prantl) der Medizin im Allgemeinen und der ärztlichen Tätigkeit im Besonderen sprechen. Entsprechend wird das Arzt-Patienten-Verhältnis zunehmend vom betrieblichen „Management“ bestimmt, was sich in wachsendem Verwaltungsaufwand und wachsender Bürokratisierung der ärztlichen Tätigkeit niederschlägt, die durch die Digitalisierung eine ungeahnte Perfektion erreicht hat. In dieser Maschinerie hat der kranke Mensch als Subjekt mit seinen recht eigensinnigen Bedürfnissen keinen Ort und keine Bedeutung mehr. Dasselbe gilt freilich auch für den behandelnden Arzt, was ja vielfach beklagt wird.

Natürlich ist festzuhalten, dass auch in früheren Zeiten ökonomische Berechnungen für das Gesundheitswesen maßgeblich waren. Sehr deutlich machten sich diese in Deutschland nach der Katastrophe des Ersten Weltkriegs bemerkbar. In ihrer Schrift „Von der Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens“, das der Psychiater Alfred Hoche und der Jurist Karl Binding 1920 veröffentlichten, wurden mit volkswirtschaftlicher Argumentation geistig schwer Behinderte („geistig Tote“) als „Ballastexistenzen“ eingestuft, deren Lebensrecht – primär aus volkswirtschaftlichen (nicht rassenbiologischen!) Gründen – in Frage zu stellen sei. Mit derselben ökonomischen Argumentation wurden die eugenischen Maßnahmen „zur Verhütung des erbkranken Nachwuchses“ diskutiert, welche das betreffende NS-Gesetz von 1933 in Form der Zwangssterilisation vorschrieb. Ökonomische Berechnungen sollten belegen, wie widersinnig es sei, diese „entarteten“ Wesen auf Kosten der Allgemeinheit durchzufüttern und zu pflegen. Auch hier handelte es sich um einen Wettbewerb, jedoch nicht um einen betriebswirtschaftlich motivierten Wettbewerb auf dem Gesundheitsmarkt, sondern um einen volkswirtschaftlich begründeten ganzer Nationen im Sinne ihrer weltweiten imperialen Ansprüche. Dieser Wettbewerb mag gegenüber der heute vorherrschenden „Verbetriebswirtschaftlichung“ inzwischen ideologisch in den Hintergrund getreten zu sein. Dass er aber auch und gerade im Zeitalter der Globalisierung und der „freien Marktwirtschaft“ noch seine Bedeutung hat – man denke nur an Debatten über den „Standort Deutschland“ im Zusammenhang mit Stammzellforschung und Biotechnologie –, steht außer Frage.

Der Wettbewerb in der Medizin orientiert sich heute am Vorbild der privaten Wirtschaft mit ihren betriebswirtschaftlichen Strategien. Damit kommt jedoch das Prinzip des Sozialdarwinismus, den man längst überwunden glaubte, sozusagen durch die Hintertür wieder herein: Der kostengünstigere Anbieter soll sich auf dem Gesundheitsmarkt durchsetzen und der Kunde letztlich nur noch das bekommen, was er sich (finanziell) leisten kann. Dieser Paradigmenwechsel im Gesundheitswesen entspricht übrigens dem im Hochschulwesen einschließlich der Hochschulmedizin: Die gegenwärtige Hochschulpolitik mit ihrem Evaluations- und Elitewahn unter dem Etikett der „Freiheit“ und „Innovation“ hat sich ganz dem Wettbewerbsdenken verschrieben und sich weitgehend vom Ideal der Bildung („Bildung durch Selbstbildung“, Wilhelm von Humboldt) verabschiedet.

4. Die Medizin als „soziale Wissenschaft“: Zum Konzept von Rudolf Virchow

Gerade im Zeitalter der „technisch-industriellen Revolution“ wurden deren Gesundheitsgefahren durch Ärzte, die auf dem sozialmedizinischen Terrain aktiv waren, thematisiert, insbesondere bei der Seuchenbekämpfung und in der Kritik sozialen Elends und hygienischer Notstände. Ein klassisches Beispiel hierfür ist die Stellungnahme von Rudolf Virchow, der 1848 im Auftrag der preußischen Regierung als Beobachter das oberschlesische „Typhusgebiet“ bereiste. Seine medizinischen und epidemiologischen Beschreibungen gipfelten in einem sozialpolitischen Bekenntnis. Angesichts der „grauenvollen Noth […] einer armen, unwissenden und stumpfsinnigen Bevölkerung“ forderte Virchow „freie und unumschränkte Demokratie“. Gegen Elend und Seuche könne nur der Umsturz helfen, der zu Freiheit und Wohlstand führe. Die Frage, wie man in Zukunft ähnlich verheerenden Zuständen wie in Oberschlesien vorbeugen könne, sei einfach zu beantworten: „Bildung mit ihren Töchtern Freiheit und Wohlstand.“ Virchow argumentierte als ein Sozialmediziner: „Die Medicin ist eine sociale Wissenschaft, und die Politik ist weiter nichts, als Medicin im Grossen.“

Das Großartige an Virchows Konzeption ist aus meiner Sicht, dass er wie kaum ein anderer Arzt seiner Zeit die soziale Aufgabe der Medizin hervorhob, aber gerade nicht im Sinne der Sozialdarwinisten wie etwa seines Schülers Ernst Haeckel, den er öffentlich kritisierte, sondern im Sinne des einzelnen Menschen, der für ihn im Mittelpunkt stand. Nicht nur der Begriff der Lebenskraft und der Einheit des menschlichen Lebens offenbart Virchows Nähe zu naturphilosophischem Denken (vgl. Walter Pagel). Auch das Mikrokosmos-Makrokosmos-Modell, die Vorstellung, dass der Mensch als kleine Welt (Mikrokosmos) alle Dinge der großen Welt (Makrokosmos) in sich trage und mit diesen korrespondiere, ist bei Virchow wiederzuentdecken. Im Begriff des Organismus als Zellenstaat zeigt sich sogar eine Verdoppelung dieses Modells: denn wie sich die einzelne Zelle zum Organismus als Zellenstaat verhält, so verhält sich der einzelne Organismus zur menschlichen Gesellschaft („Staat“). Das menschliche Individuum ist in diesem Konstrukt gleichsam Mikrokosmos und Makrokosmos zugleich: Gegenüber der Einzelzelle ist der Organismus ein Makrokosmos, gegenüber dem „Staat“ ist er ein Mikroorganismus.. Im Mittelpunkt von Virchows Denken steht also der einzelne Mensch und insbesondere der einzelne kranke Mensch − und nicht die Zelle auf der einen oder die Gesellschaft („Staat“) auf der anderen Seite, zwischen denen das Individuum zerrieben wird. Zwei Leitsätze von Virchow unterstreichen dies: Die „Medicin ist die Wissenschaft von dem gesunden und kranken Menschen“. „Die Medicin ist ihrem innersten Kern und Wesen nach eine sociale Wissenschaft.“1

Ein solches sozialpolitische Engagement von Ärzten, wie wir es bei Virchow sehen, offenbarte eine Gegenperspektive: Statt Ökonomisierung im Sinne von Konkurrenz und Profit wurde eine Solidarisierung mit dem „armen Kranken“ propagiert, statt Biologisierung im Sinne von Ausgrenzung und Stigmatisierung stand dessen Befreiung von menschenunwürdigen Lebensverhältnissen auf der Tagesordnung. Statt destruktivem Konkurrenzkampf stand die Idee der konstruktiven Arbeitsteilung im Dienste von „Menschenwohl und Menschenwürde“ im Vordergrund, welche u. a. in der Arbeiterbewegung populär war. Die religiösen Wurzeln dieses Ansatzes sollen abschließend angedeutet werden.

5. Barmherzigkeit und Fürsorge: Religiöse Quellen des Arzt-Seins

Der wirtschaftliche Wettbewerb, sei er nun betriebswirtschaftlich auf die Akteure auf dem Gesundheitsmarkt oder volkswirtschaftlich auf die Konkurrenz der Völker und Nationen bei der Aufteilung der Welt bzw. des Weltmarkts ausgerichtet, kollidiert dort mit dem ärztlichen Ethos, wo der „arme Kranke“ auf den Plan tritt. Soll er verhungern oder ohne Hilfe und Behandlung bleiben, nur weil er arm ist? Die Weltreligionen haben diese Frage in bemerkenswerter Einmütigkeit verneint. So hat das Christentum von Anfang an die Unterstützung Hilfsbedürftiger, Kranker und Verletzter – nach dem Vorbild des barmherzigen Samariters im Neuen Testament (Lk 10, 30-37) – als Akt der Nächstenliebe angemahnt. Die im christlichen Abendland sich entfaltende Armen- und Krankenfürsorge unter dem Vorzeichen von caritas (Fürsorge) und misericordia (Barmherzigkeit) spielten dann im Mittelalter eine tragende Rolle im sozialen Leben.

Die von der Klosterregel des Benedikt von Nursia (480-560) inspirierte Einrichtung von Hospitälern diente weniger einer medizinischen Spezialbehandlung als vielmehr der Krankenpflege, die als Akt der christlichen Wohltätigkeit verstanden wurde. Die Barmherzigkeit galt als eine Haupttugend und wurde gemäß dem Bibelwort „Was ihr getan habt einem von meinen geringsten Brüdern, das habt ihr mir getan“ (Mt 25, 34-46) in sieben Werken gesehen: Hungrige speisen, Durstige tränken, Fremde beherbergen, Nackte kleiden, Kranke pflegen, Gefangene besuchen und Tote bestatten. Diese religiösen Wurzeln der Armen- und Krankenpflege haben nachhaltige Spuren im säkularisierten Gesundheitswesen hinterlassen, wie sie sich nicht zuletzt in den von der Aufklärung inspirierten Medizinalreformen widerspiegeln.

Die unheilvolle Allianz von Krankheit und Armut ist heute – nicht nur im globalen Maßstab – so aktuell wie eh und je. In den längst vergangenen Jahrzehnten des Wirtschaftwunders und Wohlstands nach dem Zweiten Weltkrieg war das Thema „Armut“ allenfalls eines der Erinnerung an „schlechte Zeiten“. Bis vor wenigen Jahren wurde von der Politik abgestritten, dass es Armut („Prekariat“) in unserer Gesellschaft überhaupt geben würde. Was geschieht mit denen, die keine Barmittel zur Verfügung haben, um so genannte IGeL (Individuelle Gesundheitsleistungen) zahlen zu können und somit aus dem wachsenden Markt der „Selbstzahlermedizin“ herausfallen? Was geschieht mit den multimorbiden Alten, die sich kein gehobenes Seniorenheim leisten können? Um deren Behandlung wird sicherlich kein Wettbewerb der Ärzte, Krankenhäuser oder Krankenkassen ausbrechen, ganz im Gegenteil: Alle Anbieter auf dem Gesundheitsmarkt werden einen großen Bogen um sie machen.

Unterschwellig werden Arbeitslose und Sozialhilfeempfänger heute hie und da (wieder) als „Parasiten“ oder „Sozialschmarotzer“ stigmatisiert. Wer beim „Wettbewerb“ nicht mithalten kann, was insbesondere für arme Kranke zutrifft, wird in Zukunft immer weniger Hilfe erwarten dürfen. Damit aber stehen Humanität und Menschwürde auf dem Spiel. Heilkunde bedeutet nämlich etwas anderes als ein bloßes Geschäft: Der Arzt hat mehr zu sein als nur ein homo oeconomicus und sein Patient mehr als nur ein homo biologicus. Inwieweit sich ein Arzt in der Wettbewerbsgesellschaft deren scheinbar unumstößlichen Sachzwängen beugen darf und soll, ist eine crucial question für sein Gewissen. Paracelsus schrieb einst im „Paragranum“ (1530): „so bald der arzt im sinn hat, sein gewin anderst zu brauchen dan aus reinem herzen, so stehet er auf falschem grunt […].“

Doch wie kann Arzt-Sein „reinen Herzens“ angesichts des skizzierten Spannungsfeldes praktiziert werden? Viktor von Weizsäcker propagierte Ende der 1940er Jahre eine „Habeas Corpus-Akte der Medizin“: „Es ist an der Zeit, daß ein praktisch wirksames Verfahren gefunden werde, durch welches der Kranke oder sonst gesundheitlich Behinderte geschützt werde gegen unmäßig hohe und verwerfliche Forderungen, die Staat, Industrie, Wehrmacht oder Gesellschaft an ihn stellen können. Diese Mächte würden auch ihrerseits geschützt sein gegen ein Unmaß, welches ihnen selbst zuletzt Schaden bringt. […] Eine ‚Habeas Corpus-Akte der Medizin’ müßte […] ein praktikables Verfahren in geistiger Läuterung zum Schutze des Kranken begründen, durch welches auch die ihn umgebenden Mächte gegen einen Mißbrauch geschützt werden.“2 Mit dieser vagen Idee einer „Habeas Corpus-Akte“ benennt Viktor von Weizsäcker auf seine Weise das Dilemma des Arztseins, ohne es wirklich lösen zu können.

Ich darf mit einem Zitat von Helmut Kretz schließen, in dem sein Verständnis von Arzt-Sein in der Psychiatrie zum Ausdruck kommt. Anlässlich des 100. Geburtstags seines Lehrers Walter Ritter von Baeyer schrieb er 2004 rückblickend: „Als Fundament für die sozialpsychiatrischen Reformen diente eine durch von Baeyer entscheidend geformte anthropologische Psychiatrie. […] Mit der [von Baeyers] Studie ‚Der Begriff der Begegnung in der Psychiatrie’ (1955) wurde seinen Widersachern in der restaurativen deutschen Psychiatrie nach 1945 deutlich, dass von Baeyer den obsolet gewordenen Dualismus zwischen Somatikern und Psychikern überwunden hatte […]; nun war der bisherige Endogenitätsbegriff nicht mehr zu halten. Ohne diese mitmenschliche Grundhaltung („Heilung aus der Begegnung“) ist heute keine Behandlung in der Psychiatrie denkbar.“3 Gerade diese von Helmut Kretz hervorgehobene „mitmenschliche Grundhaltung“ ist sicher ein wirksames Antidot gegen das Gift inhumaner Zumutungen, denen Ärzte immer wieder ausgesetzt sind.

Ich danke Ihnen für die Aufmerksamkeit!

1 Zit. n. Jacob, 1967, S. 159 [Virchow: Einheitsbestrebungen]

2 V. von Weizsäcker: Zum Begriff der Arbeit. Eine Habeas Corpus-Akte der Medizin? In: GS 8, S. 222.

3 Deutsches Ärzteblatt, PP3, 10.12.2004, S. 559

Licht als Metapher einer medizinischen Naturphilosophie – von Paracelsus bis Mesmer (Vortrag 2001)

Diesen Vortrag hielt ich auf der Konferenz zum Thema „Licht“, die im Ernst-Haeckel-Haus, Jena, vom 14. bis 16.Dezember 2001 stattfand. Der unveröffentlichte Text ist hier abrufbar.

Das damalige Tagungsprogramm ist hier abrufbar.

Besonders interessant war am Freitag, 14, Dezember 2001 um 17.00 Uhr

der Experimentalvortrag von

Jan Frercks, Heiko Weber und Gerhard Wiesenfeldt
Johann Wilhelm Ritter und die Entdeckung der ultravioletten Strahlen.

Die Veranstaltung fand unter der Leitung von Olaf Breidbach statt, der 2014 verstarb. Am 31. März 2015 hielt ich im Rahmen einer Gedenkveranstaltung des Leopoldina-Studienzentrums in Halle (Saale) den öffentlichen Abendvortrag Olaf Breidbach In memoriam. Unter diesem Link findet man auch das entsprechende Veranstaltungsprogramm.

Heinz Schott: Magie – Glaube – Aberglaube: Zur ‚Philosophia magna‘ des Paracelsus (1998)

Dieser Artikel ist in meinem Blog „Schott’s Published Writings“als PDF abrufbar.

Er ist enthalten in dem Sammelband:

Paracelsus und seine Internationale Rezeption in der Frühen Neuzeit. Beiträge zur Geschichte des Paracelsismus. Hg. von Heinz Schott und Ilana Zinguer. Leiden, Boston, Köln: Brill 1998, S. 24-35.

Der betreffende Text ist auch als Vorschau bei Google Books zu sehen.

Im Juni 1995 fand ein wissenschaftliches Symposium zum Thema „Paracelsus und seine internationale Rezeption in Wissenschaft, Medizin und Literatur in der frühen Neuzeit“ in Bonn und Heidelberg statt. Es wurde von den beiden Herausgebern veranstaltet: dem French Department at Haifa University (Ilana Zinguer) und dem Medizinhistorischen Institut der Universität Bonn (Heinz Schott) und von der German Israeli Foundation (GIF) sowie der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) unterstützt. Das Syrnposium stand im Zusammenhang mit dem Forschungsprojekt ‚Jewish and Renaissance Thought in the Works of Paracelsus“, das von der GIF von 1992 bis 1995 finanziert wurde. Der vorliegende Band enthält nun die betreffenden Tagungsbeiträge.

(Aus dem Vorwort der Herausgeber)

Das Buch ist gewidmet

In memoriam

Christoph Dröge (1952-1994)

who initiated the original project

Zu Christoph Dröge siehe den Beitrag in meinem Blog Schott’s Published Writings Online