Der Tod im Leben. Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus (2017)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg. Im Folgenden das unveränderte Redemanuskript.

Siehe auch diesen Blog-Beitrag.

Heinz Schott

Der Tod im Leben.

Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus[1]

 

Es ist für mich eine besondere Herausforderung, hier an der Leucorea in Wittenberg im Umfeld des 500jährigen Reformationsjubiläums einen Vortrag über Paracelsus zu halten. Martin Luther und der zehn Jahre jüngere Theophrastus Bombast von Hohenheim, genannt Paracelsus, waren Zeitgenossen mit recht unterschiedlichem Lebensstil: der eine ein Wanderarzt und Laienprediger ohne „feste Burg“, der andere ein ortsansässiger Geistlicher und Begründer einer eigenen Kirche. So unterschiedlich ihr Betätigungsfeld, ihre Lehre und ihre Anhängerschaft auch gewesen sein mögen: Ihre umwälzende Wirkung in der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte ist durchaus vergleichbar. Was Luther auf theologischem und religiösem Gebiet bewirkte, erreichte Paracelsus im Bereich der Medizin und Naturforschung: nämlich eine radikale Kritik bisher herrschender Lehrmeinungen. Insofern ist die Charakterisierung des Paracelsus als Lutherus medicorum plausibel – eine Bezeichnung, die übrigens schon bei Paracelsus selbst auftaucht, wie wir gleich sehen werden.[2]

Persönlich sind sich die beiden nie begegnet. Während Luther meines Wissens von Paracelsus keine Notiz genommen hat – dessen Rezeption setzte ja erst Jahrzehnte nach seinem Tod 1543 ein –, distanzierte sich Paracelsus, der die von Luther ausgelöste Reformationsbewegung intensiv miterlebte, von einengenden konfessionellen Fixierungen. Er polemisierte gegen die „Mauerkirche“ der Reformatoren und ihre „secten“, welcher Konfession auch immer.[3]

Im Buch Paragranum, niedergeschrieben 1530, identifiziert sich Paracelsus allerdings ausdrücklich mit Luther im Kampf gegen seine Feinde. Er polemisiert dort gegen die unwissenden und betrügerischen „doctor und meister“: „warumb seind sie mir so gehaß? darumb muß ich ein Luther heißen und bin Theophrastus nit Lutherus. Lutherus verantwort das sein; ich werde das mein auch beston. Ir tuts nit zu êren sonder zu nachreden; dan ir verachten den Luther und ir meinen, ir wissen mer als er. also sol ich Luther sein, und ir sollen mer wissen als ich. schemen stünd euch wol an, dan ir seind mir darumb feind, das ir nichts können.“[4] Etwas später fragt er nach dem Motiv der Gegner und gibt die Antwort: „ darumb, ir verhoffent, Luther werd verbrennt und Theophrastus sol auch verbrennt werden.“[5] „sie heißen mich iren ketzer, iren Luther“.[6] And dann wird er direkt: „Ir seid aus der schlangen art, darumb ich das gift von euch erwarten muß. Mit was spot habt ir mich ausplasimirt, ich sei Lutherus medicorum […]? ich bin Theophrastus und mer als die, den ir mich vergleichent“.[7]

In unserem Kreis [der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft] ist die Frage naheliegend, ob und inwieweit meine Überlegungen zu diesem bis heute umstrittenen „Luther der Ärzte“ auch dazu beitragen kann, einen neuen Zugang zum Werk Viktor von Weizsäckers zu finden. Es ist bekannt, dass sich gegenwärtig nicht allzu viele Zeitgenossen mit ihm befreunden können.[8] Kurzum: Weizsäckers Werk gilt vielen als ein irgendwie rätselhaftes, kaum fassbares Gedankengebilde, dunkel, unverständlich, fremd. Witzigerweise wird Ähnliches vom Werk des Paracelsus gesagt.

Auch Paracelsus ist heute ein weithin unverstandener Autor, eine professionelle Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab findet nicht statt. Selbst unter Medizinhistorikern wird sein Werk im Allgemeinen kaum beachtet. Es gibt noch nicht einmal eine aktuelle Gesamtedition der Paracelsus-Schriften, was höchst erstaunlich und wissenschaftspolitisch beschämend ist. Indem wir uns Paracelsus zuwenden, so die Arbeitshypothese, können wir möglicherweise die Spannweite der Weizsäcker‘schen Anthropologie in neuem Licht kennenlernen. Aber gilt nicht auch das Umgekehrte: Indem wir Weizsäcker im Hinterkopf haben, lässt sich Paracelsus besser verstehen?

Ich möchte eine Bemerkung zum Begriff der Teilhabe vorausschicken. Dieser Terminus kommt bei Paracelsus explizit nicht vor. Aber wir werden sehen, dass die Idee der Teilhabe so fundamental und so selbstverständlich für sein Denken ist, dass wir ihn als einen Visionär der kosmischen Teilhabe in naturphilosophischer wie anthropologischer Hinsicht bezeichnen können. Dabei geht es Paracelsus letztlich um die Mit-Teilung, wobei Sender und Empfänger miteinander korrespondieren, dass das Teil-Haben sich zu einem Ganz-sein ergänzt. Die pariticipatio ist gewissermaßen die Voraussetzung der communicatio. Meine Ausführungen sind in fünf Kapitel gegliedert, wobei ich im letzten auf Weizsäckers Paracelsus-Bild eingehen möchte.

  1. „Vieh“ und „Engel“: Der Mensch, ein Mischwesen aus Natur und Geist

Der Mensch sei, so formuliert Paracelsus in seiner programmatischen Schrift Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax der großen und kleinen Welt“ (verfasst 1536/37), ein Mischwesen, ein Doppelwesen, das zwei Leiber besitze: den elementischen und den astralischen. Ersterer entspringe der Erde und sei „viehisch“, letzterer entspringe dem Himmel und sei „englisch“ oder „geistig“.  Der Mensch ist somit Vieh (vich) und Engel in einer Person, ein Medium, ein Vermittler zwischen unsichtbarer und sichtbarer Welt. Doch gibt es eine gemeinsame Wurzel der beiden Welten: nämlich der limus terrae, „pulver oder staub“, zum „maior mundus“ gehörend: „und also ist der mensch gemacht aus himel und erden, das ist aus obern und undern geschöpfen.“[9]  Daraus leitet Paracelsus unmittelbar die Notwendigkeit der beiden für den Arzt zentralen Wissensgebiete ab: philosophia (Naturkunde) und astronomia (Astrologie). „darumb ist der mensch ein subiectum der philosophei, diweil er aus dem limo [terrae] gemacht ist. Und der limus ist vom himel genommen, also ist er auch ein subiectum der astronomei. also mögen astronomia und philosophia nicht voneinander gescheiden werden, dan aus der erden und himel ist er gemacht.“[10]

So wachse der wahre Naturforscher, der „philosophus“, „in zween weg […], einer ist im himel, der ander in der erden, das ist aus iedweder sphaern, und ist ein ietliche sphaer ein halber anfang, beide ein ganzer anfang“.[11] So sei der „astronomus“ nur der komplementäre „philosophus“, denn ihre beiden Bereiche Himmel und Erde verschränkten sich: „da der saturnus ist nicht allein im himel sonder auch im understen des meers und um hülisten [in den tiefsten Höhlen] der erden.“ Die „astra“ im Leib des Menschen solle der Arzt erkennen, die „anatomie“ der Sterne im Menschen wissen. Zwei Voraussetzungen müssten erfüllt sein, damit der Himmel im Menschen wirken könne: Es muss ein „Fenster“ geben, durch welches das Gestirn in den menschlichen Leib eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, so sie in leib wirken“.[12]

Im Menschen vereinigen sich nach Paracelsus aber nicht nur „zwen leiber“, sondern auch „zwen geist“ (Geiste oder Geister): ein göttlicher und ein “vichischer”. In der Schrift De lunaticis heißt es: „die geist der Menschen“ seien „ir zwen“: „dan das ist ie war: das der mensch ein biltnus gottes ist, dabei hat er auch ein götlichen geist in im. nun ist er aber sonst ein tier, und als ein tier ein tierisch geist. das seind nun zwei widerwertige, jedoch aber eins muß dem andern weichen. nun sol der mensch kein tier sein, sonder ein mensch. sol er nun ein mensch sein, so muß er aus dem geist des lebens des menschens leben, und also hinweg tun den vichischen geist.“[13] An dieser Stelle wird die Grundeinstellung des Paracelsus deutlich: Er plädiert als Pädagoge für Erziehung und Bildung, nicht nach den Vorgaben der Autoritäten und Buchgelehrten, sondern aus Wissen (scientia) durch „Erfahrung“ der göttlichen Natur – Paracelsus spricht auch von „erfarnheit“ oder „experientia“. So ist seine astronomia (die wohl eher als Astrologie zu verstehen ist) als eine der vier Säulen der Medizin neben philosophia, alchimia und virtus (Tugend des Arztes) gerade keine fatalistische Lehre von der Herrschaft der Gestirne, sondern eher ein Programm, wie sich der Mensch davon befreien kann.

Nun war Paracelsus ein Kind seiner Zeit und kein Aufklärer im modernen Sinn, für den Teufel, Dämonen, Hexen, Nachtgeister (spectra) nicht mehr existiert hätten. Gerade dort, wo Paracelsus auf Hexen und Besessene eingeht, zeigt sich seine geistige Verankerung in der volkstümlichen, kirchlich kultivierten Dämonologie. So schreibt er in De sagis et earum operibus, fragmentum[14], dass die „unholdischen Aszendenten“ als „aufsteigend zeichen der bosheit“ die Rolle des Teufels übernähmen. Sie prädisponierten das Kind bei der Geburt zur Hexe: „Also wachsen auch die hexen in der geburt, so der geist, der hexenvater und mutter nit ausgetriben wird, so wurzlet es in der hexen so lang, bis er sie underricht.“[15] Keine hexe könne jedoch ein Unhold sein, es sei denn, sie sei „mit den unholdischen ascendenten geboren und von ihm nicht durch erbare erzihung gescheiden“.[16]

  1. „Licht der Natur“ und „Licht Gottes“: Zusammenfließende Lebensquellen

Fiat lux! „Es werde Licht“, heißt es in der biblischen Schöpfungsgeschichte (Genesis 1,3). Licht gehört zu den bedeutendsten Symbolen in der Kulturgeschichte. Es sei hier an die Sonnengottheiten erinnert, die zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlichen Kulturen verehrt wurden, an die unterschiedlichsten Arten der Mystik, wie wir sie in Europa seit dem Mittelalter in Form von visionären Erleuchtungen kennen, sowie – besonders wichtig für die Medizingeschichte – die Visualisierung der Heilkräfte der Natur als lichtvolle Ausstrahlungen, die große Bedeutung im Mesmerismus um 1800 erlangen sollte, der von elektrischen Phänomenen inspiriert ein äußerst feines kosmische Fluidum  annahm. Auf die Geschichte dieser Lichtmetaphorik, die ja zu allen Zeiten und in allen Kulturen komplementär gegenüber dem dunklen Bösen als heilbringend und heilsbringend begriffen wurde, kann ich hier nicht näher eingehen. Tatsache ist, dass bei Paracelsus wie bei keinem anderen Arzt und Naturphilosophen der Begriff des Lichts eine zentrale Rolle spielt.[17] Dabei unterscheidet er zwei Kategorien: das Licht der Natur und das Licht Gottes.

Das „liecht der natur“ – das lateinische lumen naturae taucht bei Paracelsus nur selten auf[18] – ist das „liecht microcosmi“, das also im menschlichen Organismus wohnt, aber darüber hinaus in allen Naturdingen: Tieren, Pflanzen, Mineralien, weswegen es vom Arzt, dem Naturphilosophen auch als Heilmittel eingesetzt werden kann. So heißt es in einer frühen Schrift um 1520: „das liecht der natur ist ein ewigs liecht, dan es kompt aus den engeln und bleibt in den seelen, dorin kein tot ist. das tötlich liecht aber, das sterbt, das ist der tötliche schulmeister. dan do werden nit absterben die künst mechanica und all gesang und alle music und alle geometrie und alle philosophei, sondern sie werden nach irem [der Seele] tot im selbigen ewig stan, und als volkomen als die engel dorin erfahren. Dan dieweil die engel, doctores, meister, hantwerker etc sind, künstler etc, so darf sich die sêl des nit beschemen, das sie inen gleich stet“.[19]

Ein weiterer Aspekt des natürlichen Lichts wird in einer Schrift zehn Jahre später erörtert. Die Natur erscheint als schöpferisches Prinzip (als natura naturans nach philosophischem Sprachgebrauch), als „schulmeister“ des Arztes. Man müsse zugestehen, „das das liecht der natur disen schüler gelernt hat“ [20] – und keine andere Instanz: „das kann ein edler lermeister sein, nemlich das liecht der natur; welcher mensch ist so weis oder weißt das von im selbst?“[21] Schließlich sei „got der lerer der arznei“, wie es im Buch Pragranum heißt, denn „alle künst sind götlich, sind aus got und nichts aus anderm grunt. Dan der heilig geist ist der anzünder des liechts der natur, darumb niemants lestern mag die astronomei, niemants die alchimei, niemants die medicin, niemants die philosophei, niemants die theologei [usw]“.[22] Aus dem Zerbrechen dieser Ordnung seien alle Irrtümer (irrung, irsal), gemeint sind hier vor allem die Irrlehren der Medizinschulen, entsprungen: „dan die ordnung des natürliche liechtes ist in der kindheit zerbrochen worden, und der vihische verstant fürgetrungen und also alle professiones geregirt“.[23]

Schließlich erhält das Licht der Natur in der eingangs erwähnten Astronomia magna noch eine religiös-tiefenpsychologische Bedeutung. Paracelsus vergleicht hier Ärzte mit Propheten, mit Aposteln, die Gott offenbarten, „der mit feurigen zungen in inen geret hat“.[24] So müsse die vollkommene Unterweisung „aus dem liecht der natur genomen werden, wie die aposteln von got genomen haben. […] das liecht der natur underweise den arzet aus der philosophei, der astronomei, und nit der mensch für sich selbst, in dem doch das natürlich liecht gar nit ist.“  Wie verhält sich das Licht der Natur zum Licht Gottes, dem ewigen Licht, dem „liecht des heiligen geistes“, wie Paracelsus es hier auch nennt? Letzteres Licht umfasst Ersteres, ohne in irgendeiner Weise im Gegensatz zu ihm zu stehen. Es gehe um die „warheit beider liechter“[25]: Sie sind hierarchisch aufeinander bezogen: Eine Heide mag „mag ein heid sein, groß im liecht der natur und aber unbekant im heiligen geist“.[26]  Somit steht das göttliche („ewige“) Licht über dem der Natur und dementsprechend empfiehlt Paracelsus, vom natürlichen zum göttlichen Licht aufzusteigen oder auch vom göttliche Licht her das natürliche zu entdecken. Mit dieser Konstruktion lehnt sich Paracelsus an das weltanschauliche Grundraster von Naturphilosophie und Alchemie seiner Zeit an, nämlich die hierarchische Trias von Gott, Natur und Mensch. Gott erscheint darin als schöpferischer Urquell und oberste Instanz, die göttliche Natur als Medium, Vermittlerin zwischen Himmel und Erde, als Dienerin Gottes und Lehrmeisterin des Menschen, und der an die Erde gefesselte Mensch mit seinem „tötlich leib“ als Schüler der Natur, ja, buchstäblich als „Äffin der Natur“ (simia naturae), wie sie im 17. Jahrhundert eindrucksvoll ins Bild gesetzt wurde.[27] Insofern er dem göttlichen Licht folgt, kann der Arzt aus christlicher Perspektive sogar wie ein Prophet oder Apostel tätig werden.

  1. „ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots“: Der Tod im Leben  

In der Geschichte der gelehrten Medizin hat die Zäsur zwischen Leben und Tod seit der Antike große Bedeutung. Der Arzt ist von alters her für den Gesundheitszustand des Menschen zwischen Geburt und Tod („von der Wiege bis zur Bahre“) zuständig.  Allerdings hat sich diese Lebensspanne seit dem 20. Jahrhundert – unter anderem dank molekularer Genetik und Hightech-Medizin – ausgedehnt und beginnt nun schon mit bzw. vor der Zeugung und schließt auch die Weiterbehandlung von Organen „Hirntoter“ mit ein. Wie dem auch sei: Spätestens seit der Aufklärung ist die Medizin generell davon überzeugt, des man auf einer linearen Zeitachse ziemlich genau den Punkt angeben könne und auch müsse (man denke an die bis ins 19. Jahrhundert andauernde Problematik des Scheintods), wo der menschliche Organismus stirbt und zu einer Leiche wird.

Von Paracelsus, einem Autor des 16. Jahrhunderts, wird diese Vorstellung grundlegend durchkreuzt. Denn seine ärztliche Anthropologie verschränkt in untrennbarer Weise Medizin und Theologie. So ist der Leib als solcher „tötlich“, das heißt: nicht mit Leben schlechthin, der Lebenskraft, wie ein späterer Ausdruck lautet, zu identifizieren. Das Leben entspringt dem Licht der Natur, das von Gott kommt. Wo dieses Licht abgeschirmt oder verfälscht wird, entsteht Krankheit und Tod. Paracelsus sieht zwischen beiden keinen Kausalzusammenhang. Gegen den Tod ist tatsächlich kein Kraut gewachsen, gegen die Krankheit aber sehr wohl: „dan kein krankheit ist nicht, sie hat ir arznei: und aus keiner krankheit (der contractur) entspringt der tot, [es] mag widerstên ein faex [Bodensatz, Abschaum – H.S.] und causa der krankheit der arznei.“[28] Wenn Paracelsus hier sagt, der Tod sei nicht eine Folge der Krankheit, so behauptet er in einer anderen Schrift, die Krankheit sei die Frucht des Todes: „ ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots, das verstant also. zu gleicher weis wie in baum steht im winter dürr und entlaubet, so aber der früling kompt, so scheußt er sein proßlen, darnach sein bletter darnach sein blust, darnach dringt [sic] er die frucht herfür. Also wie dem baum ist, also ist auch einer jeglichen krankheit.“[29] Und wieder woanders, in De vita longa (1526/27 vefasst), lesen wir: „Der Tod bringt keine Krankheit, auch keine Krankheit den Tod. Und ob sie schon beieinander sind, so stehen sie doch zusammen gleich wie ein Feuer und Wasser, so wenig ist bei ihnen eine Vereinigung. Denn jede natürliche Krankheit haßt den Tod und flieht ihn, kein Glied im Leibe liebt ihn. So ein besonderes Wesen, geschieden von der Krankheit, ist der Tod.“[30]

Dies Aussagen zusammengenommen folgen keiner stringenten Logik, sie sind widersprüchlich und vieldeutig. Jene märchenhafte Welt tut sich auf, die letztlich alle, Gelehrte wie Laien, in dieser umwälzenden Epoche, erlebten – eine Welt der „Antilogik“, um einen Terminus von Weizsäcker zu gebrauchen.[31] So bedeutet bei Paracelsus der Tod beides: Zum einen, Endresultat eines Krankheitsprozesses, der mit allen Mitteln der wahren ärztlichen Kunst („im Lichte der Natur“) zu bekämpfen ist; zum anderen ein von Gott bestimmtes Schicksal (Paracelsus spricht einmal von einem „fatal“)[32], das nicht manipulierbar ist. Es gibt keine „normale“ Lebensdauer und die moderne statistische Errechnung von Durchschnittsalter und Überlebenszeit liegt Paracelsus natürlich fern. (Aber wir sollten uns bewusst sein, dass auch die heutige Molekularbiologie die fatale Tatsache anerkennen muss, dass der Tod angesichts der „Apoptose“, des programmierten Zelltods, „ein Programm und kein Zerfall“ ist – ein Programm, das der modernen Medizin und ihrem evolutionsbiologischen Entwicklungsgedanken Rätsel aufgibt.)[33]

Der Lebenszyklus des Menschen ist nach Paracelsus dem Zyklus der Jahreszeiten und der Pflanzenwelt analog, wobei er die Metapher des Baumes bevorzugt verwendet, auch um den Zyklus einer Krankheit zu veranschaulichen, wie wir bereits gehört haben. Aber dieser Zyklus ist kein Selbstläufer. Sein Leben wird unterhalten von einer Kraftquelle, die außerhalb des Leibes liegt. Hier sind, wie wir im folgenden Kapitel sehen werden, vor allem drei Begriffe wichtig, mit denen diese numinose Quelle umschrieben wird: „götliche weisheit“, „unsichtbar feur“ und „balsam“.

  1. „götliche weisheit im tötlichen leib“: Das Leben im Tod

Dem lebenden Organismus – Paracelsus spricht durchweg von „leib“ – ist der Tod mit seiner Empfängnis unaufhebbar eingeboren. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, erscheint der leibliche Tod als absoluter Tod schlechthin, gleichsam als schwarzes Loch, von dem das Leben mit unwiderstehlicher Gewalt angezogen wird und in dem es endgültig verschwindet. Der Clou bei Paracelsus ist jedoch, dass dieser dem Tod verfallenen „tötliche leib“ in sich einen untilgbaren Lebenskern aufweist, einen unauslöschbaren göttlichen Funken. Am ausführlichsten hat Paracelsus das Nebeneinander und Ineinander von medizinischer und theologischer Anthropologie in seiner Astronomia magna dargelegt, woraus ich schon mehrfach zitiert habe. Dort ist zu lesen: “ich rede aber alein von des menschen tierischer art, die gescheiden ist von anderer tierischer natur, begabt mit götlicher weisheit, begabt mit götlichen künsten, darumb wir bilich götter geheißen werden und söne des allerhöchsten. Dan in uns ist das liecht der natur und das liecht ist got. aus dem dan folgt, das wir götliche weisheit im tötlichen leib tragen. auch die künst, die niemants sein dan allein gottes, die haben wir in unsern kreften, und also werden sie uns geben, nachdem und die stunde der entpfengnus welche entpfengnus im selbigen augenblick den samen macht und gebirt im leib und in den sinnen, in vernunft und künsten.“[34]

Diese „götliche weisheit“ als lebensspendende Kraft ist bereits in der vorgestellten Metaphorik der beiden Lichter angedeutet. Das Licht wiederum wird mit Feuer und Balsam assoziiert und symbolisiert die göttliche Heilkraft der Natur. So heißt es in De natura rerum[35]: „Nun ist das leben des menschen anders nichts dan ein astralischer balsam, ein balsamische impression, ein himlischs und ein unsichtbares feur, ein eingeschloßner luft und ein tingierender salzgeist. wiwol es mit vielen und mer namen genennet möchte werden“.[36] Es entspricht durchaus dem kosmischen Fluidum, wie es Franz Anton Mesmer, der Begründer des animalischen Magnetismus, 250 Jahre später beschrieben hat. Auch er sprach von einem „unsichtbaren Feuer“, einem „Lebensfeuer“, einer „Allflut“, die er sogar in einer Skizze als Ausstrahlung aus dem Auge Gottes gezeichnet hat.

Paracelsus‘ Rede vom „Feuer“ verweist auf die Alchemie. Himmel und Erde sind durch eine Brücke von Licht und Feuer miteinander verbunden, wie es in der frühneuzeitlichen Emblematik häufig ins Bild gesetzt wurde. Es gibt aber auch bösartige, teuflische Feuer (auch schwarze, dunkle Feuer), die den Körper wie Parasiten befallen. Paracelsus spricht von „Krankheitssamen“. Im Hinblick auf die fünf Entien schreibt er: „fünferlei feur sind uber den leib, wan der leib muß warten, welches feur in betret und im ein krankheit mache.“[37]

Balsam (balsamus) entspricht der seit der Antike tradierten „Heilkraft der Natur“ (physis). So lautet seine lateinische Definition in den ansonsten deutsch verfassten Vorlesungen über Wunden und Wundarznei (1527/28): „Balsamus est, quod praeservat naturam a putrefactione et reducit naturam in suam virtutem.“ [38] In einer früheren Schrift zur Wundarznei heißt es: „der leib hat in im ein balsam, der alle ding im leib behüt for feulung. […] Dieser balsam, damit die ulecera sollen geheilet werden, ligt in den eußeren elementen und ist der balsam, der die anderen genera defendirt, das sie nit faulen.“[39] Es ist das Lebensfeuer, das der Arzt zu schützen und zu stärken hat, nicht aus eigener Machtvollkommenheit, sondern im „Lichte der Natur“.

Der bedeutende Paracelsus-Interpret Walter Pagel hat die Zusammenhänge des medizinischen Weltbilds des Paracelsus mit Neuplatonismus und Gnosis wunderbar herausgearbeitet.[40] Eine umfassendere   wissenschaftshistorische Kontextualisierung ist bis heute ein Desiderat der Paracelsus-Forschung, was insbesondere für die Kabbala zutrifft, auf deren magische Geheimlehre Paracelsus häufig anspielte.[41] Er propagierte eine theologische Lebensphilosophie, nicht primär, um als Laienprediger Anhänger um sich zu scharen, sondern um als Arzt die herrschende Medizin (die „arznei“ der „schulen“) auf eine radikal neue Grundlage zu stellen: Die Medizin sollte keinen theologischen Überbau erhalten, nicht im konfessionellen Sinn religiös indoktriniert werden, sondern durch konsequente Naturforschung in der „Bibel der Natur“ (liber naturae) lesen lernen und somit im Lichte der Natur und damit zugleich im Lichte Gottes wandeln. Mit diesem Ansatz beeinflusste Paracelsus nachfolgende Generationen von Ärzten und Naturforschern zutiefst, vor allem die Alchemisten unter ihnen,

  1. „Ein mächtiger Freund“: Über Viktor von Weizsäckers Paracelsus-Bild[42]

Weizsäcker erwähnt Paracelsus zumeist nur en passant in einem Atemzug mit anderen Autoritäten der Medizingeschichte. Sein Artikel „Bilden und Helfen (Hippokrates und Paracelsus)“ macht jedoch hiervon eine Ausnahme.[43] Er offenbart nicht nur die besondere Bedeutung des Paracelsus für Weizsäcker, sondern auch die Grundkonstellation seiner, Weizsäckers, Theoriebildung schlechthin.[44] Just in jenem Jahr 1926, in welchem er – der sich als Kliniker gerade enthusiastisch der Psychoanalyse zugewandt hatte – Freud in Wien besuchte, erschien diese Schrift, in der er sich ebenso für Paracelsus begeisterte. Für diesen stehe der christliche Glaube im Zentrum. In der „Natur als Kreatur“, so Weizsäcker, „begegnet der gläubige Paracelsus dem Arzte Paracelsus, hier der Theologe dem Naturforscher“.[45]

Seine hagiographische Stilisierung des Paracelsus passt zum romantische angehauchten („deutschtümelnden“) Narrativ von deutschsprachigen Autoren der 1920er und 1930er Jahre, von den Paracelsus-Editoren Karl Sudhoff und Wilhelm Matthießen bis hin zum Romanschriftsteller Ernst Guido Kolbenheyer. Man kann beobachten, wie das Paracelsus-Bild jener Zeit zutiefst vom vorherrschenden Luther-Bild imprägniert war: Der Kampf der tiefgründigen deutschen Geistesgröße gegen die Niederungen oberflächlicher, nur rationaler Weltanschauung, die man bei den welschen Südländern vermutete. So spricht Weizsäcker vom „nordischen Geheimnis“, der „heidnisch-magische[n] Welt“, den „deutschen Worten Kampf und Liebe“, die er der „stilgebildete[n] Kraft der Formen der Mittelmeervölker“ gegenüberstellt.[46] Paracelsus übte über die Jahrhunderte hinweg eine ungeheure Wirkung aus, wobei die Paracelsus-Bilder erheblich von dem des 20. Jahrhunderts abwichen, wie es auch bei Weizsäcker auftaucht. Erwähnt seien nur Jakob Böhme, die so genannten Rosenkreuzer, Goethe oder gar Rudolf Virchow, wenn wir Walter Pagel folgen.[47]

Weizsäcker war beileibe kein intimer Paracelsus-Kenner, aber er konnte das, was seinerzeit über ihn gedacht und geschrieben wurde, hervorragend nutzen, um seinen eigenen Standpunkt als Arzt zu bestimmen: nämich das Zusammengehen von Wissen und Glauben, Natur und Geist und in letzter Konsequenz von medizinischer und theologischer Anthropologie. Hippokrates und Paracelsus, das war Weizsäckers Zauberformel, die für seine gesamte Lehre maßgeblich wurde.[48] Wenn Hippokrates für Weizsäcker das Wissen repräsentiert, so Paracelsus die Macht, die Magie.  Als Ärzte „haben wir zu ihnen das Verhältnis der Nachkommen, Söhne.“[49] Nur aus diesem „Verwandtschaftsverhältnis“, nicht als Historiker, „als objektiver Betrachter“, könne er über sie sprechen. Dabei ist klar, auf wen er mehr zählt, mit wem er mehr sympathisiert: nämlich mit Paracelsus, den „mächtige[n] Freund“.[50]

Diesen bewundert er als Revolutionär: Er sei „ein vulkanischer Durchbruch, eine blendende Stichflamme im Gefüge seiner Zeit, nicht umgeben von Schülern, sorgsam bildend und überliefernd, nein, einsam auf sich gestellt, unstet meist verhöhnt und leidenschaftlich zugleich geliebt.“[51] So erscheint Paracelsus als einsamer Held, „stets mußte seine eigene Glut den Krater erfüllen, den er in seiner Umwelt erzeugt hatte.“ Er habe die Welt „noch mehr revolutioniert als geformt. Und hierin ist zugleich seine Gottnähe ausgedrückt.“[52] Sein (christlicher) Glaube habe ihn „in sein nur geistliches Endziel bei Gott“ „hineinreißen“ können. Der „Magier Paracelsus“ sei „hart an das Haus der Galenisten und Hippokratiker [gestoßen]: wehe ihrer grauen Theorie und ihrem starren System“.[53]

Weizsäcker ist vor allem von einem Tatbestand fasziniert: „die größte Naivität und kraft des sinnlichen Realismus und die größte Nähe und Wirklichkeit des göttlichen Wirkens in Natur und Mensch sind hier eng miteinander verbunden: es ist ein und die gleiche Glaubenskraft und Lebenskraft, welche die sinnliche wie die übersinnliche Welt bis in Greifnähe heranzieht.“[54] Dieses Zitat erklärt vielleicht, was Weizsäcker im Gespräch mit Freud in Wien 1926 gemeint hat, als er zu diesem sagte, er sei  „im Nebenamte wohl auch etwas Mystiker“.[55] Für Weizsäcker war Paracelsus in jener Umbruchzeit nach dem Ersten Weltkrieg, als die so genannte „Krise der Medizin“ ihren Höhepunkt erreichte, ein leuchtendes Vorbild. In seiner Autobiografie „Natur und Geist“ bezeichnete er diese Epoche im Rückblick als „eine oppositionelle Gärung, aus welcher wohl ein Reformator hätte hervorgehen können. Aber es erschien weder ein Luther noch ein Paracelsus“.[56]  An anderer Stelle spricht Weizsäcker von einer „enttäuschte[n] Sehnsucht“: „es fehlte der Paracelsus unserer Zeit; und ich jedenfalls hätte ein solcher nicht werden können, sei es aus Mangel der Anlage, sei es aus Schwäche der Überzeugung.“[57] Weizsäckers Kritik der naturwissenschaftlichen Medizin entspringt einem gewissen Anachronismus. Er bedauert, dass sie die Weltanschauungen und Erkenntnisse aus früheren Zeiten, die Bedeutung von Religion, Magie, Naturphilosophie für die Heilkunde ignoriert und die Theologie gänzlich aus ihrem Menschenbild ausblendet hat. Von daher wird – über Paracelsus hinaus – auch sein Faible für Theosophie, Mystik und Romantik verständlich. Aber Weizsäcker wurde nicht zu einem esoterischen Eskapisten, er stellte sich der hartleibigen Realität der klinischen Universitätsmedizin.

 

Schluss

Zum Schluss möchte ich noch einmal Paracelsus zu Wort kommen lassen. In folgenden Zitaten wird vielleicht deutlich, dass Teil-Habe als Voraussetzung der Mit-Teilung zu verstehen ist. Im „Spital-Buch“ von 1529 – im selben Jahr erschien hier in Wittenberg der Große und der Kleine Katechismus von Martin Luther – schreibt er: „der höchste grund der arznei ist die liebe; dan in welcher maß die liebe ist, dermaßen wird auch das wetter über uns gehen. das ist, ist unser liebe groß, so werden wir große frucht in der arznei dardurch schaffen, wird sie bresthaftig sein, so werden unsere frücht mangelhaftig funden.“[58] Und in der Schrift „Von hinfallenden Siechtagen der Mutter [Gebärmutter]“, zur selben Zeit verfasst, bringt er seine ärztliche Anthropologie in ihrer fundamentalen Verschränkung von Medizin und Theologie auf eine brillante Formel. Es geht darin nicht nur um Barmherzigkeit, sondern um das Erkennen und Handeln im Lichte der Natur, das heißt: um wahrhafte Bildung, die nur durch immer strebende Arbeit erworben werden kann. So steht am Ende des Zitats ein paracelsischer Schlüsselbegriff, nämlich „erfarenheit“: „schwezen, süß reden blandiren [schmeicheln] ist des mauls ampt, helfen aber, nuz sein, ist des herzen ampt. im herzen wechst der arzt, aus got get er, des natürlichen liechts ist er, der erfarenheit.“[59]

[1] Vortrag im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg.

[2] Heinz Schott: Lutherus medicorum“: Wege und Irrwege der Paracelsus-Rezeption. In: Medizin und Sozialwesen in Mitteldeutschland zur Reformationszeit. Hrsg. von Stefan Oehmig. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007, S. 273-288.

[3] Siegfried Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus im 16. Und 18. Jahrhundert. In: Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung. Hg. von Peter Dilg und Hartmut Rudolph. Stuttgart: Steiner, 1993 (Sudhoffs Archiv, Beihefte 31), S. 113-144, hier S. 115.

[4] SW, 8, S. 38.

[5] A. a. O., S. 43 f.

[6] A. a. O., S. 47.

[7] A. a. O., s. 62 f.

[8] So erscheint Weizsäcker aus Sicht gewisser Rezensenten als schwer verständlich und irgendwie fremd. Einer bemerkte, die „Pathosophie“ sei in einer „manchmal mehr verdunkelnden als erhellenden Sprache“ verfasst (FAZ vom 2. Mai 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), vieles bleibe, wie ein anderer Rezensent bemängelte, „dunkel und verborgen in der komplizierten Denk- und Ausdruckswelt des Autors, in der auch Mystischem Bedeutung zukommt“( SZ vom 8. August 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), überhaupt nehme sich, wie ein weiterer Rezensent meinte, Weizsäcker mit der Gesamtausgabe seiner Schriften im Suhrkamp-Verlag als etwas seltsamer Fremdkörper aus“ (NZZ vom 10. Juni 2006; http://www.perlentaucher.de/buch/20998.html 14.09.2011). Besonders auffällig wird das Unverständnis und die Hilflosigkeit dort, wo vom „Mystiker“ Weizsäcker oder gar dessen „Mystizismus“ die Rede ist, wie die Kontroverse um eine Textpassage in Udo Benzenhöfers Werkbiographie vor Jahren gezeigt hat (Udo Benzenhöfer: Der Arztphilosoph Viktor von Weizsäcker. Leben und Werk im Überblick. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, S. 141; http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr22_08.pdf?id=8 ; 20.09.2011 / http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr23_08.pdf?id=8 ;20.09.2011).

[9] Viktor von Weizsäcker: Sämtliche Werke (= SW), 12, S. 33.

[10] Ebd.

[11] SW, 8, S. 145 f.

[12] SW, 8, S. 163.

[13] SW, 14, S. 43

[14] SW, 14, S. 5–27.

[15] Ebd., S. 9.

[16] A. a. O., S. 14.

[17] Kurt Goldammer. Die Lichtsymbolik in philosophischer Weltanschauung, Mystik und Theosophie vom 15. Bis 17. Jahrhundert. In: Studium Generale 13 (1960), S. 671.

[18] Heinz Schott: „In the Light of Nature“: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Ed. by Heinz Schott and Ilana Zinguer.  Paris: Honoré Champion 1998, pp. 277-301 ; in particular p. 280 resp. 296.

[19] SW, 1, S. 319.

[20] SW, 8, S. 298.

[21] A. a. O., S. 299.

[22] A. a. O., S. 208.

[23] A. a. O., S. 81.

[24] SW, 11., S. 164.

[25] SW, 9, S. 28.

[26] A. a. O., S. 29.

[27] Heinz Schott: Magie der Natur. Historische Variationen über ein Motiv der Heilkunst. Aachen: Shaker, 2014, Bd. 2, S. 193-198.

[28] SW, 2, S. 486.

[29] SW, 14, S. 180.

[30] Zit. n. Helmut Hiller; Paaracelsus-Lexikon. Anger:  Verlag Eick, 1996, S. 292.

[31] Viktor von Weizsäcker: Das Antilogische (1950), in: GW, 8, S. 316-322.

[32] SW, 2, S. 486.

[33] Jens Reich: „Medizin: Leben und Vergehen“, in: DIE ZEIT, 20. März 2008 Nr. 13;  http://www.zeit.de/2008/13/Edi-Reich-Nachwort (3.01.2016).

[34] SW, 12, S. 120.

[35] SW, 11, S. 307-403

[36] SW, 11, S. 330.

[37] SW, 1, S. 172; die Entien-Lehre des Paracelsus unterscheidet fünf verschiedene Dimensionen der Krankheitsursache: Ens naturale, Ens veneni, Ens astrale, Ens spiritual und Ens deale.

[38] SW, 5, S. 331.

[39] SW, 6., S. 135.

[40] Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Steiner, 1962 (Kosmosophie; Bd. 1)

[41] „Paracelsus und die Kabbala“ wäre ein interessantes Forschungsprojekt. Ein entsprechender Ansatz kam nicht zustande, da der vorgesehene Hauptbearbeiter Christoph Dröge überraschend verstarb.

[42] Autobiografische Notiz:

Es könnte scheinen, als wollte ich durch eine bestimmte Paracelsus-Interpretation Weizsäckers Denken erläutern. Aber, und das ist mir erst kürzlich aufgefallen, das Umgekehrte trifft mindestens ebenso zu: Erst die Beschäftigung mit Weizsäckers medizinischer Anthropologie hat mir à la longue über verschiedene Stationen einen Zugang zu Paracelsus ermöglicht. Am Anfang meines Medizinstudiums in Heidelberg wurde ich im Weizsäcker-Seminar von Wolfgang Jacob mit den philosophischen Grundfragen des Arztseins konfrontiert (was ist Gesundheit, was ist Krankheit, was heilt, was kränkt?). Diese wurden zur Leitlinie für meinen Werdegang als Medizinhistoriker. Erst im reiferen Alter habe ich mich dann Paracelsus zugewandt, der diese Grundfragen so vehement wie kaum kein anderer aufgeworfen und auf seine radikale Weise beantwortet hat. Insofern habe ich Ihnen heute eine Auslegung des Paracelsus dargeboten, die auch von meinem Verständnis des Weizsäcker’schen Werks geprägt ist. Man könnte von einer wechselseitigen Kommunikation sprechen, die man als Autor imaginiert. Und es gibt in meinen Augen kaum ein größeres Vergnügen für einen historisch Forschenden, als Gestalten der Vergangenheit untereinander und vielleicht mit einem selbst ins Gespräch zu bringen. (Ich versuche gerade, Dantes „Göttliche Komödie“ zu lesen.)

[43] In: Viktor von Weizsäcker: Gesammelte Schriften, Bd. 5, S. 143-161.

[44] Der Epileptologe Dieter Janz war von dieser Schrift inspiriert: 40 Jahre später veröffentlichte er seinen Artikel „Leitbilder der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus“; vgl. den Wiederabdruck in Jahrbuch Literatur und Medizin, Bd. 4. Hg. von Bettina von Jagow und Florian Steger. Heidelberg: Winter 2010, S. 195-213; sowie Rainer-M.E. Jacobi: Ein unbekannt gebliebener Text von Dieter Janz zu den Leitbildern der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus; a. a. O., S. 187-194.

[45] Ebd., S. 153.

[46] Weizäscker, GS, 5, S. 159.

[47] Walter Pagel: Virchow und die Grundlagen der Medizin des XIX. Jahrhunderts. Jena: G. Fischer, 1931 (Jenauer medizin-historische Beiträge; H. 14); Heinz Schott: Was können wir in unserer heutigen Situation von Virchow lernen? (Vortrag), siehe: https://schott.wordpress.com/2014/06/01/was-konnen-wir-in-unserer-heutigen-situation-von-virchow-lernen-ein-vortrag-von-heinz-schott/ ; vgl. auch Weizsäcker, GS, 5, S. 159.

[48] Solche theoriebildenden Zauberformeln, die fragmentarische Anleihen bei wohlbekannten Autoritäten machen und mit gewissen Versatzstücken ihre Lehre konstruieren, sind in der Wissenschaftsgeschichte nicht ungewöhnlich.  Ich erinnere nur an Sigmund Freuds luftige Konstruktion des Ödipus-Komplexes aus dem Drama des Sophokles und dem „Hamlet“ von Shakespeare in der „Traumdeutung“.

[49] Weizsäcker, GS, 5, S. 144.

[50] Weizsäcker, GS, 5, S. 160.

[51] A. a. O., S. 151.

[52] A. a. O., S. 152.

[53] A. a. O., S. 153.

[54] A. a. o., S. 154 f.

[55] Viktor von Weizsäcker: Natur und Geist. Göttingen 1954, S. 43.

[56] Weizsäcker, GS, 1, S. 51.

[57] A. a. O., S. 161.

[58] SW 7, S. 369.

[59] SW, 8, S. 321.

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Viktor von Weizsäckers Vorlesung „Sigmund Freuds Psychoanalyse in der Medizin und Geistesgeschichte“ im Wintersemester 1945/46 (2013)

Vortrag auf dem Workshop „Viktor von Weizsäcker – Der Nachlass“ am 17.04.2013 im Deutschen Literaturarchiv Marbach.

Hier die Illustrationen (PPT als PDF) zum Manuskript, hier die PPT-Präsentation direkt.


Unkorrigiertes Redemanuskript © copyright by Heinz Schott, Bonn 2013

Vorlesung „Sigmund Freuds Psychoanalyse in der Medizin und Geistesgeschichte“, Wintersemester 1945/46[1]

Im Nachlass findet sich auch Weizsäckers handschriftlich verfasstes Manuskript, um das es in meinem Vortrag gehen soll: 14 Vorlesungen unter dem Titel „Sigmund Freud’s Psychoanalyse in der Medizin und Geistesgeschichte“, die er im Wintersemester 1945/46 zwischen dem 7. Dezember 1945 und dem 22. März 1946 hielt. (Folie 1) In der Tat handelt es sich hier um ein Hauptstück des Nachlasses, nicht nur in inhaltlicher Hinsicht wegen der kaum zu überschätzenden Bedeutung Freuds für Weizsäckers medizinische Anthropologie, sondern auch wegen des Zeitpunkts: Die Vorlesungen wurden unmittelbar nach dem Zusammenbruch des so genannten Dritten Reiches gehalten, am absoluten Nullpunkt, quasi vom ground zero der deutschen Geschichte. Ich habe mein Referat in drei Abschnitte unterteilt:

(1) Freud als Leitfigur für Weizsäckers psychosomatische Theoriebildung

Bevor wir auf die Vorlesungen von 1945/46 im Einzelnen zu sprechen kommen, sollten wir Weizsäckers Freud-Rezeption bis zu diesem Zeitpunkt ins Auge fassen. Am ausführlichsten hat Weizsäcker sein Verhältnis zu Freud in der 1954 erstmals erschienenen autobiographischen Schrift „Natur und Geist. Erinnerungen eines Arztes“ dargelegt, und zwar im fünften, umfangreichsten Kapitel mit der Überschrift: „Freud. Die Psychotherapeuten“.[2] Ich werde mich im Folgenden vor allem an diesem wichtigen Text orientieren.

Diese „Erinnerungen“ gehören sicherlich zu den aufschlussreichsten Zeugnissen der Weizsäckerschen Freud-Rezeption. Zunächst stellt Weizsäcker fest, dass er von der Psychiatrie nichts für ein psychosomatisches Verständnis der Krankheit gelernt habe. Vielmehr habe er mit „naturphilosophischen Bedenken gegen Mechanismus und Materialismus“ begonnen, sei dann mit kasuistischen Untersuchungen vorangekommen und schließlich bei „einer veränderten Vorstellung vom Wesen der Naturvorgänge im Menschen“ angelangt.[3] Er sei also kein Naturphilosoph geworden, insofern sei er unverdächtig, „ein in die Philosophie desertierter Arzt zu sein.“[4] Vielmehr sei er vom Internisten zum Nervenarzt geworden, der die „Neurosen-Psychologie auf die Krankheiten der Inneren Medizin“ anzuwenden versuchte. Ergebnis sei gewesen, dass er eine medizinische Anthropologie entworfen habe, die sich um drei Themen drehte: „die Neurosenfrage, die sogenannte Psychogenie organischer Krankheiten und die allgemeine Lehre vom kranken Menschen.“[5]

Der Erste Ärztliche Kongress für Psychotherapie in Baden-Baden 1926 bedeutete für Weizsäcker eine wichtige Weichenstellung. Er verwarf sein erstes Redemanuskript und konzipierte „eine frei gesprochene Rede“ zum Thema „Psychotherapie und Klinik“. Die Hauptsache sei wohl gewesen, „daß ein klinischer Internist aus einer der angesehensten Kliniken sich so lebhaft für die psychotherapeutische Bewegung entschied, die nun einmal das Werk Freuds war.“[6] Demgegenüber sie bei ihm die Abneigung gegen die Statistik in der Medizin immer geblieben. Insbesondere verdross ihn, dass der Bonner Internist Paul Martini (dessen Nachlass sich übrigens im Medizinhistorischen Institut befindet und gegenwärtig in einem DFG-Projekt bearbeitet wird), „mit seinem Verlangen, Therapie durch Statistik zu prüfen, vielfach Gehör fand.“ Statistik als womöglich einzige Form der Kritik zweifelhafter Therapiemethoden „war doch bereits ein Anzeichen beginnender Öde im Denken und musste als Schrittmacherei der Zahlenbarbarei wirken. Wenn die Seele im Urteil fehlt, flüchtet man sich in das Rechnen.“[7] Er sei, so Weizsäcker einer der wenigen, wenn nicht sogar der einzige gewesen, der mit einer psychoanalytischen Position eine akademische Laufbahn durchgehalten habe.[8]

In einem mehrseitigen Einschub einer Skizze, die Weizsäcker am 27. September 1939, wenige Tage nach dem Tode Freuds verfasst hatte, schildert er mit eindrucksvollen Worten seine persönliche Begegnung mit Sigmund Freud in Wien im Jahre 1926, und zwar am „Allerseelentag“, was am Ende des Gesprächs mit Freud noch eine besondere Bedeutung haben sollte. Er skizziert voller Hochachtung und Bewunderung das Warte- sowie das Arbeits- und Sprechzimmer, das Mobiliar, die antiken Skulpturen („heidnische Kostbarkeiten“) (Folie 2 u. 3). Weizsäcker macht graphologische Anmerkungen zu Freuds Handschrift – die sich, wie man auf den ersten Blick sieht, grundsätzlich von seiner eigenen unterschied (Folie 4; Brief von Freud an Osher Pfister, Viktor von Weizsäcker (1950) in „Psyche“).[9] Vor allem preist er Freud als meisterhaften Schriftsteller, lobt seine Beobachtungsgabe und seinen psychologischen Scharfsinn („Was aber diese Leute Theorie der Psychoanalyse nannten, das war zum größten Teile Beobachtung!“[10]), um schließlich als Quintessenz seines Freud-Bildes hervorzuheben: „Ich erkannte: Freud war Kliniker geblieben.“[11]

Im Rückblick greift Weizsäcker insbesondere auf seine Schrift „Körpergeschehen und Neurose“ (1933) zurück, „die für meine gesamte weitere Forschung entscheidende, übrigens auch die nach Stil und Niveau vielleicht bestgelungene meiner Veröffentlichungen“.[12] Am Beispiel des Aufkommens einer Angina im Verlauf einer Neurosenbehandlung habe er eine „psychophysische Dynamik“ bemerkt, wodurch eine „Art von neuer Anthropologie“ entstanden sei. Diese sei über die Psychologie wesentlich hinausgegangen, „indem nämlich die Konstellation Umwelt samt Organismus wesentlich in den Begriff Mensch einbezogen wurde.“[13] Die Drucklegung der Studie „Körpergeschehen und Neurose“ in der von Freud herausgegebenen Internationalen Zeitschrift für Psychoanalyse erfolgte während der so genannten Machtergreifung der Nationalsozialisten. Er hätte die Arbeit noch zurückziehen („unterdrücken“) können, um mögliche Benachteiligungen zu vermeiden, merkt Weizsäcker an, habe dann aber beschlossen, „den Dingen ihren Lauf zu lassen.“

(2) Weizsäckers Vorlesungen unter der Lupe – mit Leseproben

Im Wintersemester 1945/46 bot Weizsäcker drei Veranstaltungen an: die Vorlesung Physiologie II (Muskeln, Nerven, Gehirn, Sinnesorgane), das Physiologische Praktikum sowie die besagten Freud-Vorlesungen. Die entsprechende Teilnehmerliste samt Honorarabrechnung ist erhalten. (Folie 5) Am absoluten Nullpunkt der deutschen Geschichte, unmittelbar nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs, hätte sich Weizsäcker sicher auf die Physiologie beschränken können, aber er wandte sich mit aller Kraft Sigmund Freud zu und tauchte gleichsam in sein Werk ein (was fast wie ein Reinigungsbad anmutet). (Folie 6) Die 14 Vorlesungen vollziehen die Freudsche Theoriebildung in historisch-systematischer Weise nach und markieren die Orte, von denen aus Weizsäcker seine eigene psychosomatische Lehre, seine medizinische Anthropologie ableitet.

Das Konvolut von mehr als ca. 170 beschriebenen Seiten ist in mehrerlei Hinsicht höchst bemerkenswert. Zunächst war ich überrascht, wie gut lesbar Weizsäckers Handschrift für mich war. Ich konnte sie problemlos fast wie einen gedruckten Text lesen, ja mehr noch, die Handschrift machte den Gedankengang für mich durchweg viel plausibler, als das eine gedruckte Fassung gekonnt hätte. Die strenge Gliederung, die detailgenauen Notizen, die Unterstreichungen und anderweitigen optischen Hervorhebungen, das graphische Herausstellen von Schlüsselbegriffen und Argumentationsmustern zeigten mir, dass Weizsäcker nicht nur das gesamte Werk von Sigmund Freud ins Auge gefasst, sondern dieses auch intensiv gelesen haben muss. Ich hatte den Eindruck, dass Weizsäcker für diese Vorlesungen noch einmal ausgiebig das Freud’sche Werk studiert hat, da er sonst dessen innere Kohärenz niemals in der vorliegenden Stringenz hätte darstellen können.

Zunächst sollten wir die Themen der 14 Vorlesungen ins Auge fassen, die aus meiner Sicht belegen, dass Weizsäcker wirklich den „ganzen Freud“ anvisiert hat (Folie 7) Weizsäcker vollzieht die historische Entwicklung des Freudschen Denkens nach, ohne dieses in eine chronologische Ordnung zu zwängen. Seine Akzente stimmen: Der Ausgang von der Hysterie und dem infantilen Sexualleben, der Schwerpunkt auf der Traumdeutung, die Umwandlung der Trieblehre mit Einführung des Todestriebes und der Ich-Psychologie und schließlich Freuds Auseinandersetzung mit Massenpsychologie und Religion. Es gibt in Weizsäckers Werk in der Tat viele Hinweise und Erläuterungen zu Freud, aber an keiner Stelle solche systematischen und vollständigen Ausführungen wie in diesen Vorlesungen. Vorab sei gesagt: Diese Vorlesungen enthüllen nichts Unbekanntes, zeigen uns keinen anderen Weizsäcker, fügen dem, was publiziert vorliegt, grundsätzlich nichts Neues hinzu. Insofern bieten diese Vorlesungen inhaltlich keine Sensationen. Aber sie belegen eindeutig und eindrucksvoll, wie ernst es Weizsäcker mit Freud – und nur mit Freud – war, mit welcher Hingabe er sich als Schüler eines großen Meisters verstand und wie akribisch er dessen Schriften in philosophischer Manier nachvollzog. Weizsäcker ist häufig ein nebulöser, spekulativer Schreib- und Denkstil vorgeworfen worden. Die Vorlesungen zeigen indes ein (relativ) präzises und zielgerichtetes Vorgehen, das sich durchweg an den Quellen orientiert und ihnen Achtung zollt.

In der ersten Vorlesung bemüht er sich um eine erste Charakterisierung Freuds, wie dieses Blatt belegt (Folie 8). Da ist zu lesen: „eigene Philos. Persönliche Dankbarkeit (Hinter dem gewöhnl. ein anderes Leben – „Ubw“ Befeiung)“. Im Zentrum stehe die Frage: „Wer war Sigm. Freud?“  Ich möchte im folgenden nicht das gesamte Manuskript „durchkauen“, was ermüdend wäre und den Rahmen sprengen würde, sondern Ihnen stattdessen einige charakteristische Kostproben vorstellen. Bereits in der ersten Vorlesung unterstreicht der den Gegensatz von Hypnotherapie und Psychoanalyse und hebt die Bedeutung der letzteren für die „allgemeine ärztliche Haltung“ hervor (aufdecken vs. zudecken ausgespart!; Folie 9). Interessant ist die Bemerkung, dass die Suggestion mit der internistischen Behandlung durchaus vereinbar sei, nicht aber mit der analytischen.

In der dritten Vorlesung kommt Weizsäcker auf den Ödipuskomplex zu sprechen (Folie 10), wobei er ausführlich auf Sophokles und die griechische Mythologie eingeht. Hier hat sich Weihsäcker wohl nicht primär an der „Traumdeutung“ orientiert, denn sonst wäre ihm sicher aufgefallen, dass es dort eigentlich um einen Hamletkomplex geht, nämlich dass Freud mit dem Ödipus die Hemmung des Hamlet erklären wollte, den Tod seines Vaters zu rächen. Weizsäcker bezieht sich jedoch ausführlich auf die „Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie“ (1905), die ihn vielleicht wegen ihrer biologisch-evolutionären Sicht besonders beeindruckt haben. Wenig später kommt er in derselben Vorlesung auf die „Traumdeutung“ zu sprechen. Diese habe zwei Vorteile: Zum einen sei sie für „jedermann“[14] zugänglich, zum anderen sei sie von der Sexualtheorie fast unabhängig entwickelt. Offenbar schildert Weizsäcker auch „zwei Träume aus der Praxis“, d. h. Träume eigener Patienten, wobei ich hier nur auf den „umgekehrten Rialto“ eingehen möchte, zunächst die Notiz („Erniedrigung des Liebeslebens“, Folie 11) und dazu die Zeichnung (Folie 12). In der fünften Vorlesung kommt er noch einmal bei der Behandlung der Traumsymbolik auf diesen Rialto-Traum zurück, wo er das „durchs Wassergehen um Hinaufzukommen“ als Wiedergeburt interpretiert.[15]

Man dürfte nicht sagen, so Weizsäcker, dass „die Rassenzugehörigkeit Freuds seien Begabung für Traumdeutung ‚erkläre’ […] sondern, dass seine Traumdeutung ihr volles Gewicht erst bekommt, wenn wir dabei auch an den Umfang, den Ernst und die Abgrundtiefe der jüdischen Frage in der Geschichte denken“.[16] In einem kurzen Einschub, der als Fließtext geschrieben ist, beklagt Weizsäcker die Humanitätsvorstellungen von Weltverbesserern, wodurch schließlich das Normative übermächtig übers Reale und die Wissenschaft selbst überschätzt werde. So könne eine positive Wissenschaft „religiöser“ sein als eine Religionswissenschaft. Und Weizsäcker schließt diese Betrachtung mit dem lapidaren Satz ab: „Ein solcher Fall liegt bei der Psychoanalyse vor.“[17] Solche Seitenhiebe kommen zwar hin und wieder vor, aber sie stören keineswegs den anerkennenden Duktus seiner Freud-Rezeption und unterscheiden sich stark von der ätzenden Kritik eines Karl Jaspers.

In der 10. Vorlesung geht Weizsäcker auf „Das Ich und das Es“, das sogenannte Strukturmodell, ein. Bei seiner Darstellung des „Umbaus der Systeme“ (des psychischen Apparats und seiner Instanzen) können wir unmittelbar seine werkgetreue Vermittlung von Freuds Lehre nachvollziehen (Folie 13). Er verweist hier auf den Ausgang von der Reflexlehre und unterstreicht: „es kommt nicht auf den Ort, sondern die Macht an“.[18] Wir können uns gut vorstellen, wie Weizsäcker damals den psychischen Apparat, wie er in der „Traumdeutung“ erstmals entworfen wurde, an die Wandtafel zeichnete. Ein Vergleich zwischen Freuds Schema in der „Traumdeutung“ und Weizsäckers Nachzeichnung zeigt weitgehende Deckungsgleichheit (Folie 14). Dann geht Weizsäcker auf Freuds späteres Modell von „Ich und Es“ (sog. Strukturmodell) ein (Folie 15), wobei er vor allem auf Freuds Gleichnis vom „Pferd und Reiter“ abhebt (auch Weizsäcker spricht konstant vom „Pferd“ und nicht vom „Ross“). Nicht das Reflexschema steht jetzt im Vordergrund, sondern der „innere Kampf im Individuum“, der vom „Ich“ geführt wird. Weizsäckers Skizze ist wiederum fast deckungsgleich mit Freuds Originalzeichnung[19] (Folie 16).

Die vorletzte, 13. Vorlesung über  „Psychoanalyse und organische Krankheit“ ist deshalb besonders wichtig, da Weizsäcker hier aufzeigt, in welcher Richtung er über Freud hinausgehen will. (Folie 17) Er leitet die Vorlesung mit der Bemerkung ein, die Frage nach der Bedeutung der Psychoanalyse für die organische Medizin stoße mit der Frage nach deren Bedeutung für die Religion „geradezu“ zusammen. Unsere Sprache halte mit den Worten „heilen, Heilung, heilsam, Heil“ etwas zusammen, wovon man einerseits zur körperlichen Heilung, andererseits zur „Seelenheilung“ „hinübergleiten“ könne. Bei den Sachen der Religion und den Sachen der Krankheit beginne der „Ernst des Lebens“.

„Die Stellung Freuds zur Organkrankheit ist mit einem Wort genannt: gar keine besondere“. Er, Weizsäcker, müsse auf eigene Beobachtungen und Gedanken zurückgreifen, um „den Rahmen der Psychoanalyse Freuds zu überschreiten. Aber: ausgehend von der Psychoanalyse.“[20] Zunächst geht er von Freuds Theorie der Fehlleistungen aus (d. h. von der Schrift „Die Psychopathologie des Alltagslebens“) und erläutert sie an „einem Fall der eigenen Praxis“, bei dem ein junges Mädchen nach dem Fallenlassen einer Tasse an Armlähmung litt (Folie 18). Im Zentrum dieser Vorlesung steht jedoch das unterschiedliche Prozedere des Physiologen und des Psychologen, das er am „Gleichnis“ von einem Wanderer erläutert: Ersterer wolle vom Inneren des Hauses auf die Umgebung schließen, letzterer komme von außen und wolle auf dessen Inneres schließen (Folie 19). Dabei stelle sich heraus: Die eine Seite des Menschen ist zugänglich, die andere sei immer „die Verborgene“: „Man muss hineingehen, dann verliert man das Äussere aus dem Gesicht, oder herausgehen, dann verliert man das Innere aus dem Gesicht. Dieses Verhältnis nannte ich den Gestaltkreis.“[21]

Wie sah Weizsäckers Unterricht nach diesem Wintersemester 1945/46 aus? Offenbar hielt er keine weiteren großen Freud-Vorlesungen. Im darauf folgenden Sommersemester hielt er die „Klinischen Vorstellungen“ mit einem Begleitseminar ab (Folie 20) und im Sommersemester 1947 bot er „Klinische Vorstellungen (Medizinische Anthropologie)“ und ein „Seminar für Neurosenlehre“ („zusammen mit Mitscherlich“) (Folie 21), wobei das Honorar aufgeteilt wurde. Im Wintersemester 1947/48 ging wieder alles an Weizsäcker (Folie 22). Ab Wintersemester 1948/49 nannte Weizsäcker seine Vorlesung „Medizinische Anthropologie (klinische Vorstellungen)“ (Folie 22), wobei es in den nächsten Semestern bei dieser Bezeichnung blieb (Folie 23 u. 24). Das Begleitseminar wurde jedoch im Sommersemester 1950 erstmals als „Psychosomatische Medizin“ – anstelle von „Neurosenlehre“ – angekündigt.

(3) Schlussbemerkung: Nicolaus Sombarts Reminiszenz

In seiner nonchalanten Art hat sich der Schriftsteller Nicolaus Sombart in seinen „Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951“ unter dem Haupttitel „Rendez-vous mit dem Weltgeist“ an eine Weizsäcker’sche Lehrveranstaltung über Freud erinnert.[22] (Folie 24a) Er nahm es nicht so genau. So erklärte er Weizsäcker zu einem „Schüler von Georg Groddeck, dem Erfinder des ‚Es’“ und schrieb seinen Vornamen Viktor konstant mit „c“. Dennoch sind seine kurzen Anmerkungen interessant, da sie die einzigartige Atmosphäre der Weizsäcker’schen Veranstaltung verdeutlichen: eine Mischung aus Vorlesung, Seminar, Lektüre und offener Diskussion. (Zitate auf Folie 25 u. 26)

Handelte es sich um eine Begleitseminar zur Vorlesung? Oder um ein späteres Lektüre-Seminar? Die hier dargestellte Vorlesung selbst kann wohl kaum gemeint sein. Auf eine eigene Teilnehmerliste bin ich nicht gestoßen. Hier müssten die betreffenden Vorlesungsverzeichnisse untersucht werden.

____________________________________________________

[1] Vortrag auf dem Workshop „Viktor von Weizsäcker – Der Nachlass“ am 17. April 2013 im Deutschen Literaturarchiv Marbach. [2] GS 1, S. 115-190. [3] GS 1, S. 116. [4] A. a. O., S. 117. [5] A. a. O., S. 118. [6] A. a. O., S. 124. [7] A. a. O., S. 125. [8] A. a. O., S. 128. [9] Vgl. hierzu den aufschlussreichen Artikel von Wolfgang Martynkewicz: Ludwig Klages und Sigmund Freud. Ein Seitenstück zur ‚Jung-Krise’, literaturkritik.de Nr. 1 2006. [10] GS 1, S. 141. [11] Ebd. [12] A. a. O., S. 156. [13] Ebd. [14] Auch im Manuskript (Blatt 31) mit Anführungszeichen. [15] Blatt 45. [16] Blatt 36. [17] Blatt 40. [18] Blatt 116. [19] S. Freud: GW 8, S. 252. [20] Freud-Vorlesung, Blatt 160. [21] A. a. O., hBlatt 170. [22] Nicolaus Sombart: Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951. Frankfurt am Main: S. Fischer, 2000, S. 245-249.

 

Ambivalente Quellen: Naturphilosophie, Mystik und Romantik (2011)

Diesen Vortrag hielt ich auf der 17. Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft zum Rahmenthema „Medizinische Anthropologie. Quellen – Kontexte – Perspektiven“ im  Medizinhistorisches Institut der Universität Bonn am 22.10.2011.

Hier das Redemanuskript als PDF zum Download.

 

Wolfgang Jacob (1919-1994): Erinnerungen an meinen Doktorvater (2014)

Referat, gehalten auf der 20. Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft: Symposion IV: „Viktor von Weizsäcker und seine Schüler. Rezeption und Wirkung“ am 24. Oktober 2014 in Heidelberg.

Dieser Beitrag ist auch als PDF-Version verfügbar.

1981 widmete ich meinem Doktorvater den Artikel:

Selbsterfahrung im „Gestaltkreis“. Über Viktor von Weizsäck¬ers Theoriebildung. In: Nervenarzt 52 (1981); S. 418-422.

Diesen Text habe ich in meinem Blog Schott‘ Published Writings Online publiziert.

Im Folgenden mein Referat vom 24.10.2014.

Wolfgang Jacob (1919-1994)[1]

1974 habe ich meine medizinische Promotion bei Wolfgang Jacob in Heidelberg abgeschlossen. Heute, nach genau 40 Jahren, setze ich mich zum ersten Mal intensiver mit meinem früheren Doktorvater, der nun schon 20 Jahre tot ist, auseinander und widme ihm diese öffentliche Rede. Ich werde in drei Schritten, einem besonderen Dreisprung, vorgehen: mit einem kurzen Sprung seinen Lebenslauf und einem etwas längeren sein Werk streifen, um dann in einem weiten Satz meinen persönlichen Erinnerungsspuren so weit als möglich zu folgen.

  1. Zum Lebenslauf

Über Wolfgang Jacobs Lebenslauf gibt es nur sehr spärliche Informationen. Hier wäre vor allem der Buchbeitrag von Peter Hahn „Zur Erinnerung an Wolfgang Jacob“ (2008), den ich leider nicht mehr zu Rate ziehen konnte. Der Wikipedia-Artikel ist äußerst dürftig und ungenau. Ich zitiere ihn in voller Länge: „Wolfgang Jacob (* 1919; † 1994) war ein deutscher Arzt, Sozialmediziner und Medizinphilosoph. / Er gehört zur Schule von Viktor von Weizsäcker und zu den Vertretern der anthropologischen Medizin. Jacob war Professor für Medizin an der Universität Heidelberg. Von 1970 bis 1974 war er Prodekan der Fakultät für Theoretische Medizin und ab 1979 Leiter der Abteilung für Arbeits- und Sozialhygiene. Neben Veröffentlichungen u. a. zu den Spätfolgen der KZ-inhaftierung sind insbesondere grundlegende Arbeiten zur Medizintheorie und zum Gestaltkreis zu erwähnen.“ (Das ist verbesserungswürdig!)

Soweit ich weiß, hatte Jacob als Internist und Tuberkulosearzt in Heidelberg gearbeitet und aufgrund seiner medizinanthropologischen Auffassungen berufliche Schwierigkeiten bekommen. (Es ist hier sicher jemand im Raum, der die genaueren Hintergründe kennt.) Schließlich war er am Pathologischen Institut unter der Leitung von Wilhelm Doerr gelandet, einem im Goethe’schen Sinne humanistisch gebildeten Forscher. Dort leitete Jacob mit dem Segen des Institutsdirektors die Abteilung für Dokumentation, soziale und historische Pathologie. Diese Bezeichnung lässt den direkten Bezug auf Virchow erkennen, mit dessen sozialmedizinischem Ansatz sich Jacob besonders intensiv befasste. Er habilitierte sich 1967, also im Alter von 48 Jahren, mit einer Schrift über Virchow, auf die ich noch zurückkommen werde. Um 1968/69 erhielt er einen Lehrauftrag für Sozialmedizin bzw. Medizinische Soziologie an der neugegründeten Medizinischen Fakultät der TU München. Die Hoffnung, dorthin auf eine entsprechenden Lehrstuhl berufen zu werden, erfüllte sich nicht. Schließlich wurde 1972 dort − an Jacob vorbei − das Institut für Geschichte der Medizin und Medizinische Soziologie gegründet.

  1. Zum Werk: Virchow und Weizsäcker als Leitfiguren

Es ist ein merkwürdiger Zufall, dass mein medizinischer Doktorvater Wolfgang Jacob etwa zur selben Zeit, als ich in Heidelberg mein Medizinstudium aufnahm und ihn kennenlernte, seine Habilitationsschrift publizierte. Sie trug den komplexen Titel: „Medizinische Anthropologie im 19. Jahrhundert. Mensch – Natur – Gesellschaft. Beitrag zu einer theoretischen Pathologie. Zur Geistesgeschichte der sozialen Medizin und allgemeinen Krankheitslehre Virchows“ (1967). Er habilitierte sich für das Fach Pathologie bei Wilhelm Doerr, wobei ihn der Medizinhistoriker Heinrich Schipperges unterstützte. Im Heidelberger Ambiente des 68er Umbruchs begegnete mir dank Jacob zum ersten Mal nicht nur der Name Viktor von Weizsäckers, sondern auch derjenige Virchows. Erst kürzlich ist mir aufgefallen, dass in der Literatur zu Virchow Sigmund Freuds Name nicht auftaucht, wie auch umgekehrt in der psychoanalytischen Literatur Virchow keine Rolle spielt (auch Freud selbst erwähnt ihn nur ein einziges Mal an peripherer Stelle). Dies hat wohl den einfachen Grund darin, dass man die jeweilige Vorgeschichte ignoriert, die in einer gemeinsamen Ideengeschichte − vor allem in der romantischen Naturphilosophie − verankert ist. Wolfgang Jacob machte hier eine große Ausnahme: Er schlug am Ende seiner Habilitationsschrift den Bogen von Virchow zu Freud („Virchow − Krehl − Kraus − Freud“), wobei er in der medizinischen Anthropologie der sogenannten Heidelberger Schule der (Krehl, V. v. Weizsäcker) Virchows Maxime vom Menschen als „einheitlichem Wesen“ aufgehoben sah.[2]

Das Besondere an dieser Habilitationsschrift ist, dass sie einen weiten ideengeschichtlichen Bogen schlägt: Vom Naturbegriff in der Wissenschaftsgeschichte des Abendlands, über das Verhältnis von Natur, Mensch und Gesellschaft in der frühen Neuzeit, den „Anbruch des naturwissenschaftlichen Jahrhunderts“ (Alexander von Humboldt) bis hin zu den Einheitsbestrebungen in der wissenschaftlichen Medizin und den „Einbruch des Sozialen in die Pathologie“. In diesem zuletzt genannten Hauptkapitel analysierte Jacob die oft verkannte Position Virchows, die entschieden von der „Einheit des menschlichen Wesens“ (Virchow) ausging. Es ist Jacobs großes Verdienst, dass er in Virchows Werk eine genuine medizinische Anthropologie entdeckte, welche Medizin als ein soziale Wissenschaft und die leiblichen und geistigen Erkrankungen des Volkes als „soziale Pathologie“ begriff.

Vgl. hierzu der Beitrag in diesem Blog.

Bereits 1855 bedeutet für Virchow der lebende Organismus „ein freier Staat gleichberechtigter, wenn auch nicht gleich begabter Einzelwesen, der zusammenhält, weil die Einzelnen aufeinander angewiesen sind […].“[3] Was das „Individuum im Großen“, sei „die Zelle im Kleinen“.[4] Virchows Rede vom „Zellenstaat“ darf eben nicht im Sinne des Biologismus und Sozialdarwinismus, der sich Ende des 19. Jahrhunderts breitmachte, missverstanden werden. So wehrte er sich gegen die Position seines Schülers Ernst Haeckel, der Virchows Rede vom Zellenstaat nicht als eine Analogie oder Metapher begreifen wollte, sondern als wissenschaftliche Tatsache behauptete. Er misstraute dem Sozialdarwinismus, der ja nicht von der „Einzel-Existenz“[5] (Zelle − Bürger) ausging, sondern von einem ethnisch definierten „Volkskörpers“, der sich nach innen gegen (nicht nur rassische) „Volksschädlinge“ und nach außen gegen feindliche (und in der Regel rassisch minderwertige) Völker zu wehren hatte. Gegen solche Anschauungen war Virchow immun.

Doch was bedeutet Virchows Rede von der Medizin als sozialer Wissenschaft. Weder die einzelne Zelle auf der einen, noch die Gesellschaft oder der Staat auf der anderen Seite sind der springende Punkt, um den sich das menschliche Leben dreht, sondern es ist der lebendige Organismus des Individuums. Diese medizinische Anthropologie, wie sie Virchow systematisch begründet hat, wird heute weitgehend ignoriert. Die Frage nach Bedeutung und Aufgabe des Individuums für eine demokratische Gesellschaft hat scheinbar nichts mehr mit Medizin zu tun. Die Kunst der heutigen Gesundheitsökonomie oder evidenzbasierten und personalisierten Medizin besteht ja gerade darin, die am einzelnen Subjekt ausgerichtete medizinische Anthropologie mit statistischen Methoden zu überwinden. Virchows Begriff der Freiheit und die damit assoziierten Begriffe „Demokratie“, „Wohlstand“ und „Humanität“ sind heute so aktuell wie damals.

Jacobs Texte, nicht nur seine Habilitationsschrift, bestehen schätzungsweise zu zwei Dritteln aus direkten oder indirekten Zitaten mit genauen Quellenangaben. Dieses intensive Referieren zeigt sein Bemühen, sich in das Denken und die Erkenntnisse anderer Autoren sozusagen einzuleben. Nicht die eigenen Formulierungen zur Selbstdarstellung waren ihm wichtig, sondern die Sache selbst, deren er sich mit Hilfe anderer vergewissern wollte. Wahrscheinlich bin ich in diesem Punkte ein Jacob-Schüler. Andererseits zeichnen sich Jacobs Abhandlung durch ihre systematische Gliederung, die immer dort, wo es dem Autor wichtig erscheint, von historischen Exkursen durchbrochen wird. In seinem Buch „Kranksein und Krankheit. Anthropologische Grundlagen einer Theorie der Medizin“ (1978) geht er am Schluss auf eine Thematik ein, die auch mich immer wieder beschäftigt hat, nämlich: Selbstversuch, Selbstanalyse, Selbsttherapie: „Das ärztliche der Nichtärzte ist Voraussetzung des Weges zu einer neuen Gesundheit. Die These lautet: ‚jeder Mensch ist ein Arzt gegenüber sich selbst, gegenüber seiner mitmenschlichen Welt, und er ist ein Arzt der Kreatur“./ ‚Jeder Mensch ist ein Arzt’ − das will sagen: jeder Mensch verfügt über ein Mindestmaß an ärztlicher Begabung, ähnlich wie jeder Mensch über ein Minimum an musikalischem Talent verfügt.“[6]

  1. Meine Erinnerungsspuren zu Wolfgang Jacob

Meine Erinnerungen an Wolfgang Jacob sind recht dicht mit der damaligen Studentenbewegung verwoben. Als ich im Frühjahr 1966 als 19jähriger nach Heidelberg kam, um Medizin zu studieren, lag etwas in der Luft. Der zauberhafte Heidelberger Frühling verhieß nicht nur einen Neuanfang in meinem Leben, das ich bis dahin zurück gesetzt in der Rheinpfalz verbracht hatte. Er ließ subtil auch eine größere Wende erahnen, die sich in zahllosen Diskussionen in meinem Studentenwohnheim an der Bergstraße, in der Evangelischen Studentengemeinde, in der Mensa und anderswo ankündigte. Der Protest gegen die brutale Kriegsführung der USA in Vietnam gehörte zu den Schlüsselerlebnissen. Die in den Medien erscheinenden Bilder und Berichte über den Vernichtungsfeldzug mit Napalm-Bomben und „free fire zones“ rüttelten gerade die Mediziner auf. Erich Wulff (Pseudonym: Georg W. Alsheimer), der als Arzt über seine „vietnamesischen Lehrjahre“ berichtete, war schon bald nach Erscheinen seines Buches 1968 ein begehrter Referent bei studentischen Veranstaltungen. Ich habe ihn später in München vortragen hören.

Das große Zauberwort jener Zeit hieß „Bewusstseinserweiterung“, die tatsächlich von anerzogenen Hemmungen im Denken und Handeln ein Stück weit befreite. Es gab eine kurze Zeit, vielleicht zwei oder drei Jahre, in der die bewegten und sich bewegenden Studenten in der überwiegenden Mehrzahl ihr Weltbild, ihren Lebensentwurf und ihr praktisches Verhalten grundlegend änderten und sich für neue Themen öffneten, ohne sich schon einer bestimmten politischen Dogmatik oder gar Vereinigung unterzuordnen. Für meine Heidelberger Zeit bis zum Sommer 1968 – ich wechselte dann zur neu gegründeten Medizinischen Fakultät der TU München – waren zwei „Netzwerke“ von großer Bedeutung: Zum einen die intensive und teilweise hitzige Gesprächsatmosphäre im Evangelischen Studentenwohnheim der Keller-Thoma-Stiftung, wo sich zwei Fraktionen miteinander stritten: die Sozialisten auf der einen und die Pietisten auf der anderen Seite, dazwischen die „Scheißliberalen“, denen Glaubenskämpfe per se suspekt waren und zu denen ich mich zählte. Zum anderen die nicht weniger hitzigen Debatten in den Seminaren über psychosomatische Medizin und medizinische Anthropologie im Sinne Viktor von Weizsäckers, die Wolfgang Jacob, mein Doktorvater, kontinuierlich für einen Kreis von interessierten Studenten und Ärzten abhielt. Hier wurde vor allem Kritik an der „herrschenden“ naturwissenschaftlichen Medizin geübt, indem man einschlägige, insbesondere Weizsäcker’sche Texte, referierte und diskutierte. Solche seminaristischen Aktivitäten spiegelten insofern Themen der 68er Studentenbewegung in der Medizin wider, als sie sich mit den Verbrechen von Ärzten im Nationalsozialismus und inhumanen Zuständen in psychiatrischen Anstalten auseinandersetzten und für eine neue Sensibilität der Universitätsmedizin für sozialmedizinische und medizinpsychologische Belange der Krankenversorgung warben.

Es gab Schlüsselerlebnisse für meine „Bewusstseinerweiterung“. Ich erinnere mich an eine eindrucksvolle Szene während einer Veranstaltung in einem großen, überfüllten Hörsaal, bei der es um die Zwangssterilisation im „Dritten Reich“ ging. Wahrscheinlich war sie vom Heidelberger Arbeitskreis „Medizin und Verbrechen“ der „Kritischen Universität“ organisiert worden. Als ein Großordinarius der Inneren Medizin (es war der Internist Gotthard Schettler) erklärte, der Eingriff bei Männern sei doch medizinisch ziemlich harmlos, ergriff eine engagierte Teilnehmerin, die ich aus Jacobs Seminar schon kannte, das Wort und rief mit überaus lauter, zorniger Stimme: „Wenn das so harmlos ist, fordere ich Sie hiermit auf, sich doch sterilisieren zu lassen!“ Ich bewunderte ihren Mut. (Ich darf des hier verraten: Diese Person war Mechthild Kütemeyer.)

Jacobs Seminare waren für mich, dem jungen Meizinstudenten, ein wirkliches Faszinosum. Ich spürte hier einen Widerstand gegen den Zeitgeist insbesondere in der Medizin, er sich nicht aus parteipolitischen Maximen oder gesellschaftskritischen Dogmen ableitete, sondern aus für mich schwer verständlichen Schriften und philosophischen Überlegungen. Da war von Subjekt und Subjektivität die Rede, von Sinnesphysiologie, von Wahrnehmen und Bewegen, von Psychosomatik und Psychoanalyse, Namen fielen in der Runde, von denen ich praktisch noch nie etwas gehört hatte: Yrjö Reenpää, Maurice Merleau-Ponty, Edmund Husserl und viele andere. In Jacobs „Konventikel“ herrschte nie Langeweile oder gar Gleichgültigkeit. Es war immer etwas los: Hitzige Debatten über bestimmte Begriffe, Autoren, Irrewege der naturwissenschaftlichen Medizin. Thesen wurde vorgetragen, leidenschaftliche Plädoyers gehalten. Heinrich Huebschmann mit seiner hohen eindringlichen Stimme wird mir immer in Erinnerung bleiben, der wie eine Sirene die Missstände der herrschenden Medizin anprangerte. Der Titel seines 1974 erschienenen Buches „Krankheit – ein Körperstreik“ wir ihm wie auf den Leib geschnitten. Dieser kämpferische Mann symbolisierte in seinem Auftreten selbst den Streik. (Wir werden von Herrn Schmincke näheres hören.)

Ich begann 1967 mit bei dem frisch gebackenen Privatdozenten Jacob mit den ersten Plänen zu einer Dissertation. Ich erinnere mich an wundervolle Gespräche unterm Dach der Pathologie, wo er sein Domizil hatte und mich zumeist mit rauchender Pfeife empfing. Er assoziierte gerne frei und schaute dem aufsteigenden Pfeifenrauch nach, als ob er einen Blick in den Himmel werfen würde. Die Gedanken rissen ihn manchmal mit und ich konnte nur staunen. Alles schien möglich bei ihm, und gerade das gefiel mir ungemein. Er war ja alles andere als ein Dogmatiker, der auf eine bestimmte Lehre fixiert war und etwa nur Weizsäcker hätte gelten lassen. Marx, Freud, Herbert Marcuse, Adorno, alles schien ihn zu interessieren. Und so schrieb ich meine Doktorarbeit ungehemmt, lustvoll und frei: „Arbeit und Krankheit. Ein medizinsoziologischer Beitrag zur Problematik der Rehabilitation“ (als PDF online abrufbar). Die Promotion wurde übrigens 1974 abgeschlossen, ein sehr schmerzloses Rigorosum erlebte ich dann bei Paul Christian. Als ich dann im Wintersemester 1868/69 an die TU München wechselte, besuchte ich weiterhin die Seminare von Wolfgang Jacob, der wie bereits erwähnt, dort einen Lehrauftrag hatte. Ich erinnere mich noch, wie ich damals über das gerade erschienene Buch von Klaus Dörner „Bürger und Irre“ (1969) referierte, das die Psychiatrie-Debatte, die in Jacobs Seminaren eine große Rolle spielte, ungemein beeinflusste. Als ich ihn zuletzt im Oktober 1993 zufällig auf einem Kongress in der Heidelberger Stadthalle traf, sagte er zu mir voller Anerkennung: „Sie haben es geschafft, was ich nie geschafft habe“. Er meinte den Ruf auf einen Lehrstuhl, der ihm versagt blieb.

Schluss

Ich möchte mein Referat mit einem Zitat abschließen. In seinem Artikel „Viktor von Weizsäcker“, veröffentlicht 1991 in den „Klassikern der Medizin“, schrieb Wolfgang Jacob im letzten Absatz:

„In unserer Zeit, in der das naturwissenschaftliche Denken und mit ihm die Technik, aber auch die objektivierende Psychologie das Menschsein und mit ihm das Kranksein zu überwuchern droht […], in einer Zeit, da die ‚Gegenseitigkeit des Lebens’ zu einer Lebensnotwendigkeit geworden ist, und die Aufmerksamkeit mehr und mehr sich darauf richtet zu fragen: Wer ist der Mensch? In einer solchen Zeit kann auch der kranke Mensch nicht nur ein reines ‚Objekt’ der Medizin bleiben! Kranksein des Menschen ist selbst − wie Geburt und Tod − Lebensgestalt und Lebensgestaltung, Schicksalsgestalt und Schicksalsgestaltung menschlicher Existenz. Wir haben keinen Grund, von einer so immensen Erweiterung des Weltbildes der Medizin uns abzuwenden, wie sie im Werk Viktor von Weizsäckers […] sich darbietet.“[7] Und als Doktorand von Wolfgang Jacob darf ich hinzufügen: Er, Jacob, erweiterte durch seine Offenheit und Begeisterungsfähigkeit mein Weltbild über viele Jahre hin ungemein, ohne ihn wäre ich vermutlich dem Weizsäcker’schen Denken nie begegnet, und so war das, was ich damals in Heidelberg und später auch in München bei ihm gelernt habe, ein „Input“ fürs ganze Leben. Und was bei diesem Input Weizsäcker und was Jacob war, lässt sich in meinen Augen kaum auseinander dividieren. Ich verneige mich voll Dankbarkeit vor meinem akademischen Lehrer Wolfgang Jacob.

[1] Referat auf der 20. Jahrestagung der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft: Symposion IV: „Viktor von Weizsäcker und seine Schüler. Rezeption und Wirkung“ am 24. Oktober 2014 in Heidelberg.

[2] Jacob, 1967, S. 224.

[3] Zit. n. Eckart, 1994, S. 244.

[4] Zit. a. a. O., S. 245.

[5] Virchow, 1879, S. 99-100. Ges. Abhandlungen, 2 Bd. Berlin 1879

[6] Jacob, 1978, S. 208.

[7] Jacob, 1991, S. 387.

Anmerkung vom 5.09.2015

In meinen Unterlagen habe ich gerade drei Typoskripte bzw. Maunskripte von Wolfgang Jacob zu Fragen der Medizin zwischen Natur- und Geisteswissenschaft sowie der medizinischen Ausbildung gefunden. Sie wurden mir von einem Freund 1994, Jacobs Todesjahr, geschickt. Unter der Voraussetzung, dass ich von den rechtlich zuständigen Familienmitgliedern die Genehmigung zur Publikation erhalten, werde ich diese Materialien scannen und als PDF-Datei online stellen. Sie repräsentieren Thesen der medizinischen Anthropologie im Sinne Viktor von Weizsäckers, wie sie um 1970 von seinen Anhängern vertreten wurden und ich ais als Student in Heidelberg dann in München kennengelenrt habe. 

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