Johannes Müller (1801-1858) in Bonn (2018)

Am 12. Juni 2018 hielt ich  diesen Vortrag im Universitätsclub Bonn. 

Hier das Redemanuskript als PDF-Datei.

Hier die dazugehörigen Folien der PPT-Präsentation (markiert im Manuskript).

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Magia naturalis: Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 9.04.2018 im Rahmen der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums (9.-10. April 2018) in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

Die dazugehörige PPT-Präsentation ist hier zu finden. Die Folien direkt zum Ansehen im Anschluss an den Text des Vortrags.

Vorab meine Begrüßung der Tagungsteilnehmer zu Beginn der Veranstaltung.

Herr Vizepräsident, lieber Herr Berg!

Liebe Kolleginnen und Kollegen, meine Damen und Herren!

Zur Frühjahrstagung des Studienzentrums der Leopoldina möchte auch ich Sie alle herzlich willkommen heißen. Unsere Fragestellung betrifft eine besondere Form der internationalen Kommunikation von Gelehrten in der Frühen Neuzeit und in einem entsprechend international zusammengesetzten Kreis von Fachleuten spüren wir jenem geistigen Austausch nach. Sie kommen nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus Großbritannien und Italien, also aus Ländern, in denen vor mehr als 300 Jahren Wissenschaftsakademien gegründet wurden und Gestalt annahmen. Es ist auffallend, wie rasch seinerzeit Forschungsergebnisse ausgetauscht und wie ernsthaft Gemeinsamkeiten gesucht wurden – ungeachtet aller verkehrstechnischen und politischen Hindernisse.

Es gibt recht unterschiedliche Aspekte unseres Tagungsthemas, die zu beachten sind, wie sie auf dem Flyer angedeutet werden: Funktionen der Zeitschriften, Textformen und Illustrationen, die Rolle der Zeitschriften als Vermittler alter und neuer Konzepte, die Rolle ihrer Herausgeber und Leser, der Unternehmer, Gelehrten, Beobachter, Sammler, reisenden Akademiker. Wir werden hierzu heute und morgen einiges erfahren. Mein eigenes Interesse gilt vor allem der Ideengeschichte. Sie ermöglicht uns, den „Zeitgeist“ einer Epoche als alles durchringendes Agens näher kennenzulernen und uns von ihm ein Stück weit bewegen zu lassen. Nicht zuletzt der Naturbegriff, wie er in Medizin und Naturforschung üblich war, kann uns eine Denk- und Fühlwelt näher bringen, die uns weitgehend fremd geworden ist und heutigen Zeitgenossen bizarr, skurril oder irrational erscheinen mag. Was wir heute in getrennten Sphären verorten, etwa in den Bereich aufgeklärter Wissenschaft einerseits oder in den des irrationalen Okkultismus andererseits, bildete damals mehr oder weniger eine übergreifende Einheit: Mensch und Kosmos, Psychisches und Somatisches, Geistiges und Materielles, Wissen und Glauben, wissenschaftliche und religiöse Einstellung, Natur und Gott. Ich habe hierzu eine Arbeitshypothese: Wer sich intensiv mit der frühneuzeitlichen Wissenschafts- und Kulturgeschichte auseinandersetzt, gewinnt einen gewissen Abstand zu unserer gegenwärtigen Situation und kann manche ihrer ideologischen Verblendungen gleichsam von hinten betrachten, stellt manche unserer Gewissheiten in Frage, nicht zuletzt eine naive Fortschrittsgläubigkeit. Vor allem können wir bei den frühneuzeitlichen Akademien einen Drang zur wissenschaftlichen Aufklärung, zur Verbesserung der Lebensbedingungen, zur Rettung des Friedens durch ein vernünftiges Miteinander kennenlernen.

Ich danke allen, die diese Tagung ermöglicht haben: dem Leopoldina-Studienzentrum, ihrem Leiter Rainer Godel und seinem Team, meinem Mitstreiter Wolfgang Eckart, den ich seit etwa vierzig Jahre kenne, mit dem ich endlich in der Leopoldina Gelegenheit gefunden habe, inhaltlich zusammenzuarbeiten. Vor allem danke ich aber den Referentinnen und Referenten, die von nah und fern hier hergekommen sind. Ich wünsche uns eine anregende und lehrreiche Tagung und hoffe dass wir uns zusammen in der Leopoldina in Halle wohlfühlen.

 

Im Folgenden das Redemanuskript, die Fußnoten folgen ganz an Ende nach den Bildern.

Heinz Schott

Magia naturalis. Zur Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina1

Wenn wir die Naturforschung in der Frühzeit der Leopoldina ins Auge fassen, so sind wir nicht nur mit einer barocken Kulturlandschaft und ihrem ästhetischen Reiz konfrontiert. Der Dreißigjährige Krieg wirft seinen langen Schatten und immer wieder aufflammende Ausbrüche der Pest gehören zum alltäglichen Leben. Wer sich in die Bewusstseinslage der Zeitgenossen einfühlen will, sollte sich die Kirchenlieder aus jener Zeit anhören, die heute noch in Gesangbüchern enthalten sind, in denen von Not, Tod, Verzweiflung und Höllenpein die Rede ist. Es ist die Zeit des „lieben Augustin“, eines Wiener Bänkelsängers namens Marx oder Markus Augustin (1643-1685), auf den sich „alles ist hin“ reimt. In jener bedrohlichen Zeit erschien die Sphäre der Wissenschaft vor allem den Naturforschern als ein Ort der Hoffnung, endlich einen Weg aus dem materiellen, geistigen und religiösen Elend zu finden. Es lag für Gelehrte nahe, gerade aus diesem Grund miteinander zu kommunizieren. Diese Kommunikation entwickelte sich besonders intensiv an fürstlichen Residenzen. Das unübertroffene Vorbild hierfür war die Förderung von Kunst und Wissenschaft, insbesondere der Alchemie, durch Kaiser Rudolf II. in Prag um 1600. Die Naturforschung im 17. Jahrhundert propagierte nicht nur eine aufklärerische Sicht auf die Natur im Sinne der Renaissance, wollte nicht nur in der „Bibel der Natur“ lesen, wie der Titel des epochalen Werks von Jan Swammerdam lautete (Folie), der auch eine Studie zum Bau der Gebärmutter unter dem Haupttitel „Miraculum Naturae“ veröffentlichte (Folie). Man wollte zugleich für die gesamte Gesellschaft eine Emanzipation von materiellen und geistigen Zwängen erreichen. Am Beispiel der fiktiven Bruderschaft der „Rosenkreuzer“ am Vorabend des Dreißigjährigen Krieges, die von Paracelsus und der Alchemie inspiriert war, lässt sich verdeutlichen, wie stark die Sehnsucht nach einer – wir würden heute vielleicht sagen: wissenschaftsbasierten — „Generalreformation“ der Gesellschaft war, die ideologische Fixierungen doktrinärer Glaubensrichtungen aller Art überwinden wollte. (Folie) Diese äußerst kurz skizzierte Gemengelage ist zu berücksichtigen, wenn wir uns der Frühzeit der Leopoldina und der Motivation der damals tätigen Naturforscher zuwenden. Ich möchte unser Thema in fünf Schritten entfalten.

  1. Magia naturalis: Zur ideologischen Grundlage der Naturforschung

Was bedeutet magia naturalis? Im Deutschen sprechen wir von „natürlicher Magie“ oder „Magie der Natur“. Dieser Begriff wurde vor allem von dem Arzt und Naturforscher Giambattista Della Porta (1535-1615) geprägt, der in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Neapel wirkte. Er hatte dort bereits 1560 die Academia Secretorum Naturae (die dann auf Anordnung des Papstes aufgelöst wurde) gegründet und später eine Accademia dei Segreti als ein Forum für Naturforscher betrieben. 1610 wurde er Mitglied der 1603 gegründeten Accademia dei Lincei. Sein Werk Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium erschien zuerst 1558 und erlebte in den folgenden 100 Jahren, also bis in die Zeit der Gründung der uns betreffenden Akademien, zahlreiche Auflagen bzw. Übersetzungen (Folie), so die englische Übersetzung Natural Magick in xx Bookes von 1652. Kein geringerer als Christian Knorr von Rosenroth hat dann das Werk unter dem Titel Magia Naturalis, oder Haus- Kunst- und Wunder-Buch (1680) ins Deutsche übersetzt.

Die Natur solte als Zauberin (Magierin, maga) begriffen werden. Es galt, ihren Geheimnissen auf die Spur zu kommen. Wohlgemerkt: Die Natur, lateinisch Natura, ist weiblich, und sie wird in der frühneuzeitlichen Emblematik durchweg als Frau, Mutter, Führerin oder Himmelskönigin (nach dem Vorbild der Isis) ins Bild gesetzt. Somit wird sie in die mythologische Ahnengalerie von Göttinnen eingereiht und weist Ähnlichkeiten mit der Gottesmutter Maria auf. Das gilt vor allem dort, wo die „Heilkraft der Natur“ (physis; vis medicatrix naturae) an die „Mutter der Barmherzigkeit“ (mater misericordiae) erinnert, die als Nothelferin der Kranken und Elenden angerufen wird. Solche Vorstellungen waren für die frühneuzeitliche Naturforschung prägend, wie die folgenden Abbildungen aus dem frühen 17. Jahrhundert belegen. Der alchemistische Arzt Michael Maier, ein Anhänger der Rosenkreuzer-Idee, stellte in seinem Emblem-Buch „Atalanta fugiens“ (1618) die Natur als weise, voranschreitende Göttin dar, deren Spuren der menschliche Naturforscher mit seinen Hilfsmitteln (Brille, Laterne und Stock) zu folgen hatte. (Folie) Kein Geringerer als Matthäus Merian war hier der Kupferstecher. Er schuf auch das Titelblatt des Musaeum Hermeticum (1625, in erweiterter Fassung 1678), wo nun Natura mehr der vielbrüstigen Isis (Multimammia) gleicht und sogar zwei Naturforscher zu sehen sind. (Folie) Etwa zur selben Zeit wie die Atalanta fugiens erschien das große Werk Utriusque cosmi […] Historia, (1617) des englischen Naturphilosophen und Arztes Robert Fludd. Darin befindet sich das Sinnbild Integrae Naturae speculum Artisque imago (Spiegel der gesamten Natur und Bild der Kunst). (Folie) Die Hierarchie ist klar: Eine Art Goldene Kette geht von der himmlischen Hand Gottes zur Natura zwischen Himmel und Erde, und von dieser zum irdischen Affen (simia naturae), Sinnbild des menschlichen Naturforschers.

Diese Vorstellung einer magisch wirkenden, schöpferischen Natur (die Philosophen sprechen von natura naturans) mit weiblichen Zügen, die Figur der Alma mater, lässt sich schon rund 100 Jahre vor Robert Fludd und Michael Maier ausmachen. Zu erwähnen ist hier die erstaunliche Schrift des Universalgelehrten Agrippa von Nettesheim Declamatio de nobilitate et praecellentia foeminei sexus („Von Adel und Vorrang des weiblichen Geschlechts“) (1529). Sie dokumentiert ein begeistertes und naturphilosophisch-religiös argumentierendes Frauenlob. In seinem dreibändigen Werk De occulta philosophia (1510) plädierte er für die „heilige Magie“, die sich auf Naturforschung gründet und nicht das Geschäft von „Teufelsbeschwörern“ betreibt. Agrippas Zeitgenosse Paracelsus hat sich ähnlich geäußert. Aus dem „Licht der Natur“ solle man verstehen, „das die natur […] an ir selbs ein maga ist“, während der in die Geheimnisse der Natur eingeweihte Mensch von ihm als Magier, als magus, bezeichnet wurde.2 In diesem Sinne meinte auch Johann Baptist van Helmont (in der Übersetzung von Knorr von Rosenroth): „die Natur ist überall Geister-hafftig (Maga) und würcket durch ihre Einbildung: Je geistlicher sie aber ist / je mächtiger ist sie auch“.3 Dieses Verhältnis von maga und magus, (weiblicher) Natur und (männlichem) Forscher, war ein Dreh- und Angelpunkt im Denken der frühneuzeitlichen Naturforschung, nicht nur in ihrer naturphilosophisch-alchemistischen Ausprägung.

  1. Wirkmechanismen der magia naturalis: Leitlinien der Naturforschung

Ich kann hier nicht auf die ideengeschichtlichen Wurzeln der magia naturalis eingehen, wie etwa Neuplatonismus, Gnosis, Kabbala oder Hermetismus. Vielmehr möchte ich nur einige Wirkmechanismen ins Auge fassen, die für ein Verständnis der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung grundlegend waren. Da ist zunächst (1) das Mikrokosmos-Makrokosmos-Modell, wonach die kleine Welt (Mensch) der großen Welt (Kosmos) entspricht, wonach etwa die inneren Gestirne im menschlichen Organismus mit den Gestirnen am Himmel korrespondieren. Diese Analogievorstellung war vor allem bei Paracelsus zentral. Sodann (2) ist die Signaturenlehre von Bedeutung, wonach die Natur die von ihr erzeugten Dinge zeichnet, mit spezifischen Merkmalen versieht (Farbe, Form, Beschaffenheit etc.), wobei die äußeren Zeichen auf verborgene Kräfte, insbesondere Heilkräfte, verwiesen (Folie) oder im Falle der Physiognomie auf Charaktereigenschaften (Folie). Für die praktische Medizin war diese Signaturenlehre besonders wichtig, wenn es darum ging, heilkräftige Pflanzen, Steine oder auch tierische (einschließlich menschliche) Substanzen zu identifizieren. Das Beispiel des roten Blutsteins verweist uns (3) auf das Simile-Prinzip: Ähnliche Naturdinge würden miteinander in Wechselwirkung treten, was therapeutisch genutzt werden sollte, etwa die hodenförmigen Wurzeln von Orchideen gegen Unfruchtbarkeit und Impotenz. Psychologisch besonders interessant sind die beiden letzten Mechanismen der natürlichen Magie: zum einen (4) die Sympathie, die Fernwirkung, eine Art Telepathie, hervorrief, etwa den Liebeszauber durch die Augenstrahlen, zum anderen (5) die imaginatio, die Ein-Bildungskraft, die Macht eines Bildes, das verinnerlicht wurde und nicht zuletzt Krankheit oder Missbildung hervorrufen konnte, besonders eindrucksvoll an der Leibesfrucht von Schwangeren. So konnte angeblich der Anblick eines Hasen eine Hasenscharte beim Kind verursachen. Deshalb sollten Schwangere möglichst keine hässlichen Bilder betrachten oder mit missgestalteten Menschen konfrontiert werden. So genannte Monstrositäten hatten gegen Ende des 17. Jahrhunderts nichts von ihrer Faszination verloren. Allerdings erblickte man nun in ihnen weniger göttliche Vorzeichen bevorstehenden Unheils, als viel mehr eine „Spielerei der Natur“ (ludibrium naturae) (Folie).

  1. Exkurs: Lorenz Bausch und die natürliche Magie

Am Beispiel des Schweinfurter Stadtphysikus Johann Lorenz Bausch, Mitbegründer der Academia Naturae Curiosorum und ihr erster Präsident, möchte ich die Bedeutung der magia naturalis für die ersten Akademiemitglieder kurz aufzeigen. In seiner Schrift über das fossile Einhorn (De unicornu fossili […] Schediasma) schreibt er: „im Himmel gibt es einen Glanz von glitzernden Sternen gleichwie Blümchen, auf Erden gibt es die auserlesenste Ausstrahlung von seltensten Blumen gleichwie Sternen, und wie auf dem Lande Tiere gefunden werden, schwimmen welche im Wasser, und wieder andere sind im Erdinnern verborgen. Hierfür seien Fossilien, Achate, Jaspide, Chalcedonen […] ein Beispiel […]. Das ist das Werk der Baumeisterin Natur (Architectricis Naturae), […] unter deren Anleitung jener Steine bildende Geist für die vorgegebene Materie im Bauch der Erde (in matrice terrae) auf jene Weise tätig ist.“ (S. 205 f.) Solche explizit naturphilosophischen Ausführungen, in denen die Magie der Natur als solche dargestellt wird, sind bei Bausch relativ selten. Implizit aber ist sein Werk voll davon. Man beachte nur seine erste Akademieschrift „Über den Blutstein“ (De haematite), die mit der Schrift „Über den Adlerstein“ (De aetite) zusammengebunden ist und 1665 erschien. Auf 40 Seiten handelt er das gesamte Spektrum der „Kräfte und Fähigkeiten“ des Blutseins ab und kompiliert alle möglichen historischen Zeugnisse die ihm greifbar sind, von Dioskurides bis Paracelsus und Daniel Sennert, ohne deren Aussagen im Einzelnen zu bewerten. Es geht dabei nicht nur um die Blutstillung an verschiedenen Organen und Stellen des Körpers, sondern auch um die Heilung von Geschwüren, krankhaften Ausflüssen aller Art. Übrigens erwähnt er auch Hämatit als Zusatz zur magisch, d. h. in die Ferne wirkenden Waffensalbe, wobei er sich unter anderem auf Paracelsus und Oswald Croll beruft. So ist es nicht verwunderlich, dass wie Bausch berichtet, der Blutstein in Schweinfurter und Würzburger Apotheken das Lot (ca. 17 g) zu 3 Pfennig verkauft wurde.

1644, acht Jahre vor Gründung der Akademie, veröffentlichte Bausch im Auftrag des Schweinfurter Magistrats eine sogenannte „Apotheken Tax“, eine Gebührenordnung für die Apotheke. Er legte besonderen Wert auf die Zubereitung von Mineralien wie Blutstein, Adlerstein und Einhorn, die er erstmals in die „Tax“ aufnahm, wobei Adlerstein und Einhorn zu den teuersten Arzneimitteln gehörten (12 Schilling das Lot). Wir finden hier die ganze Bandbreite jener „Heilsamen Dreck-Apotheke“, die Christian Franz Paullini, Leopoldina-Mitglied ab 1675, in seinem gleichnamigen Buch von 1696 dargestellt hat. Um nur einige wenige von Bausch aufgelisteten Mittel zu nennen: Magnetstein, Schwarzer Nieswurz, Angelica-Balsam, ägyptische Mumie, Stein aus einer Ochsengalle, Menschenhirnschal (wichtiges Ingredienz der „Waffensalbe“), „echtes“ neben fossilem Einhorn, destillierter Urin und „Gänßkoth“.

  1. Signaturen: Die Zeichen der Natur wahrnehmen lernen

Im Unterschied zur Royal Society waren die Mitglieder frühen Leopoldina praktizierende Ärzte, weitverstreut in deutschen Landen und darüber hinaus, die durch ihre Korrespondenz und ab 1670 durch die Akademiezeitschrift, die Miscellanea, miteinander kommunizierten. Wie wir aus der Korrespondenz der Frühzeit wissen, begegneten sich die Repräsentanten der beiden Akademien mit Respekt und Kooperationsfreudigkeit. Die Philosophical Transactions berichteten bereits 1670 vom von dem gerade erschienenen ersten Band der Miscellanea. (Folie) Der wissenschaftliche Fokus der Academia Naturae Curiosorum war sowohl in den Monographien als auch in den Observationes auf die umfassende Untersuchung und Darstellung eines einzelnen Naturdings, etwa einer Pflanze oder eines Minerals, oder auch einer anatomischen bzw. pathologischen Gegebenheit am menschlichen Organismus gerichtet, wobei alle bisherigen Studien aus Vergangenheit und Gegenwart neben eigenen Beobachtungen und Erfahrungen berücksichtigt wurden. Deshalb spielt die Signaturenlehre eine besondere Rolle, und nicht die von Mathematik und Mechanik beleuchtete Magie der Natur, wie sie die eher experimentell-naturwissenschaftlich ausgerichtete Royal Society diskutierte. So wurde etwa die Mathematical Magick (1680) von John Wilkins, dem Gründungsmitglied und ersten Sekretär der Royal Society neben Henry Oldenburg, beachtet, der allerhand Zauberkunststücke der mechanischen Geometrie schilderte. (Folie)

Demgegenüber rückte, wie gesagt, in der Leopoldina die Naturbeobachtung (im Sinne der Observatio) und damit auch die Signaturenlehre in den Vordergrund. Schon im ersten Band der Miscellanea finden sich eine Reihe von Bezügen zur Signaturenlehre, etwa wenn Sachs von Lewenheimb in der 48. Observatio von monströsen anthropomorphen Rüben (rapa monstrosa anthropomorphica) berichtet. Die Abbildung zeigt eine “RADYS DER HEYDEN“, also eine Heidenwurzel, die angeblich 1628 in einem Garten gefunden wurde. (Folie). Klassisches Beispiel für die anthropomorphe Gestalt von Wurzeln ist die Mandragora (Alraune), der man seit der Antike magische Kräfte zuschrieb. (Folie)4 Sachs bezog sich in seiner Observatio auf mehrere namhafte Autoren der Epoche, darunter Oswald Croll, Giambattista Della Porta und Athanasius Kircher. Er argumentierte hier ausdrücklich als Naturphilosoph, indem er die Schöpferkraft der Natur per se unterstrich: “Niemals ist die Natur müßig [Nunquam Otiosa Natura], immer strebt sie nach Vervollkommnung, oft mit einem groben und oft mit einem kaum nachzuahmenden Pinsel, manchmal kunstfertig mit Meißel oder Töpferscheibe, indem sie versucht, die menschliche Gestalt nachzumachen, die vollkommenste Schöpfung, oder zumindest andere natürliche Dinge abzubilden.“5 Sachs kam zum Schluss, dass die “hermetischen Ärzte” (Physici Hermetici) befähigt seien, aus den von der Natur hervorgebrachten Signaturen die Heilkräfte der Pflanzen (vires herbarum) abzuleiten.6

Ich könnte hier eine Serie von Abbildungen zeigen, um die Bedeutung der Signaturenlehre zu demonstrieren. Ich möchte mich auf ein weiteres Beispiel beschränken. Es handelt sich um die Observatio I im zweiten Band der Miscellanea Curiosa von 1671. In dieser zeigt der Botaniker und Arzt Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz (Martin von Bernitz) (1625-1682)7, Wundarzt des Königs von Polen und Direktor des Botanischen Gartens in Warschau, auf frappierende Weise, wie die Wahrnehmung der Natur zugleich von einer Projektion innerer Bilder oder Symbole geformt wird. Es handelt sich um den „Kaiseradler im Tüpfelfarn“ (Aquila Imperialis. In Polypodio). (Folie) Schon der einleitende Satz ist bezeichnend: Den botanischen Naturforschern (Curiosis Botanicis) sei bekannt, „dass die Natur (Natura) unterschiedliche Spiegelbilder der Dinge ( varia Rerum simulachra) in den Wurzeln der Pflanzen zu zeichnen und abzubilden (pingere & effingere) pflegt.“ (S. 1) Er bezieht sich hier ausdrücklich auf seinen „einzigartigen Freund“ (Amicus meus singularis) Athanasius Kircher und verweist auf Beispiele in der Literatur, die zeigen sollen, wie solche Bilder in Pflanzen und Steinen geschaffen werden: nämlich „durch die subtilen baukünstlerischen Geister der Natur (Spiritibus subtilibus Naturae Architeconicis), deren sich die Natur selbst bedient, um alle natürlichen Dinge zu formen.“ Dann schildert von Bernitz genau, wie der betreffende Farn gefunden wurde: Als er im Sommer 1667 zusammen mit dem königlichen Gärtner im Wald spazieren ging, um sich zu erholen (recreationis causa) und Pflanzen zu sammeln, unweit von Warschau bei dem Anwesen des Kamaldulenser-Ordens, „haben wir den Farn gefunden, den der Gärtner mit den Wurzeln ausgrub.“ Da sprang ihm bei näherem Besehen der Reichsadler ins Auge – so schön und akkurat, dass er ihn gezeichnet und an Sachs geschickt habe. Die Observatio endet mit dem Satz: „Seht also, Exzellenz, dass der österreichische Reichsadler in gewisser Weise auch hier in Polen nistet (quod etiam AQVILA IMPERIALIS Austriaca modò etiam hîc in Polonia nidificet).“

  1. Magie in der medizinischen Praxis: Übertragung von Heilkraft

Die theoretische und praktische Bedeutung der magia naturalis für die Medizin lässt sich am Musterbeispiel der so genannten Waffensalbe ablesen, die von der ersten Hälfte des 16. bis zur zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts vielfach und zum Teil höchst kontrovers von Naturforschern und Ärzten diskutiert wurde. Die Salbe wurde auf die blutige Waffe (etwa Schwert oder Messer) und nicht auf die Wunde geschmiert und sollte die Wunde durch feine Ausdünstungen (effluvia) heilen, die rückläufig von der gesalbten Waffe zur Wunde strömen würden, selbst wenn der Verwundete viele Meilen entfernt sei. Ein wesentlicher Bestandteil der Waffensalbe war, neben zig anderen Ingredienzien das Moos von einem menschlichen Schädel (usnea cranii humani), vielfach von dem eines Hingerichteten. Zwei Umstände sind bemerkenswert: (1) Diese Heilmethode wirkte tatsächlich, da man die Wunde reinhielt und in Ruhe ließ, und nicht mit eine solchen Salbe traktierte; und (2) der Heilprozess wurde als rein natürlicher Vorgang begriffen, ohne Beteiligung von Dämonen oder anderer „übernatürlicher“ Mächte.

Der bereits erwähnte Martin (Marcin) Bernhardi de Bernitz sandte eine sehr interessante Observatio an Sachs von Lewenheimb, der sie im zweiten Band der Miscellanea 1671 publizierte: Ruta muraria et muscus crustaceus in cranio humano (Mauerraute und verkrustetes Moos auf einem menschlichen Schädel).8 (Abb.) Hier sieht man den Schädel, der angeblich 1652 gefunden wurde, also im Gründungsjahr der Akademie. Man kann die Mauerraute auf der Seite der Kalotte vom Moos auf dem Schädeldach unterscheiden. Es ist bemerkenswert, dass der Autor nicht den Schädel oder die Pflanzen darauf genauer beschreibt. Vielmehr dient diese Abbildung eher zur Erinnerung an die große Menge von Literatur, die sich mit dem therapeutischen Effekt besonderer Pflanzen, die auf menschlichen Schädeln wachsen, befasst. So zählt Bernhardi alle ihm aus der Literatur bekannten Kräfte und Anwendungen der usnea cranii humani (Bartflechte des menschlichen Schädels) auf. Sie sei wirksam gegen Epilepsie und andere Krankheiten des Kopfs, gegen Nasenbluten, wobei er sich auf Hildanus, Paracelsus und andere Autoritäten bezieht. Am meisten interessiert ihn jedoch die Zubereitung eines Amuletts mit Usneae microcosmi, seu Musci cranii humani (Moos vom menschlichen Schädel). Ein solches Amulett würde gegen Blutungen aller Art wirken, einschließlich verstärkter Regelblutungen (bei der Frau), Hämorrhoiden (beim Mann) und Wunden. Selbstverständlich erwähnt Bernhardi die legendäre Waffensalbe (Unguentum Armarium), die auch von vielen anderen beschrieben und empfohlen worden sei, wie etwa Oswald Croll (1560-1609), Rudolph Goclenius d. J. (1572-1621) und – last but not least – Johan Baptist van Helmont (1580-1644). Die betreffende Observatio endet mit der Beschreibung einer praktischen Methode, die ihm ein Freund erzählt habe: Man könne das Moos innerhalb kurzer Zeit erhalten, indem man den Schädel mit Olivenöl einöle und ihn an einen abgeschiedenen Ort im Wald deponiere.

Schlussbetrachtung

Gerade die magia naturalis zeigt, dass eine evolutionäre Geschichtsauffassung mit ihrem Tunnelblick auf den wissenschaftlichen Fortschritt am wissenschaftshistorischen Tatbestand vorbeigeht: nämlich am komplexen Zusammenspiel von heterogenen Konzepten, die sich eben nicht fein säuberlich voneinander trennen und entweder der Wissenschaft oder dem Aberglauben, entweder der Empirie oder der Spekulation, entweder dem Okkultismus oder der Rationalität zuordnen lassen. Die Entstehungs- und Frühgeschichte der europäischen Wissenschaftsakademien belegt dies eindrucksvoll. Die einschlägige Literatur zur Wissenschaftsgeschichte tendiert jedoch immer noch dazu, die Frühzeit der Akademien um 1700 als Wende von der Magie zur (eigentlichen) Wissenschaft anzusehen. Man denke an die These von Lynn Thorndike in seinem monumentalen Werk A History of Magic and Experimental Sciences, wonach mit der Newton’schen Physik der unsinnige Ballast der Magie und Astrologie abgeworfen worden sei: „The whole pack of nonsense fell off the shoulder of experimental science, as it passed through the narrow wicket gate of the Newtonian physics” (vgl. Schott, 2014, 1. Bd., S. 19). Auch andere namhafte Autoren wie etwa Keith Thomas in seinem Werk Religion and the Decline of Magic haben versucht, einen klaren Wendepunkt von der Magie zur Wissenschaft auszumachen und beide Bereiche wie durch eine historische Wasserscheide zu trennen.

Die Fortschritte im wissenschaftlichen Erkennen und Handeln sind für uns zwar evident, wenn wir zum Beispiel van Helmonts Begriffe idea morbosa oder animal phantasticum (als Krankheitskeim) mit dem molekularbiologischen Wissen der heutigen Virologie vergleichen, aber ein gigantischer Irrtum wäre es, die Geschichte dahinter, die von Magie und auch Religion tingiert ist, für absolut überholt und für das eigene Geschäft irrelevant zu erklären. Es wäre Hybris, das eigene Denken und Handeln für absolut rational zu halten, frei von magischen und religiösen Momenten. Dieser Hybris erliegen nach meinem Eindruck heute viele Naturwissenschaftler, die von ihren ungeheuren bzw. ungeheuer erscheinenden technischen Fertigkeiten geblendet sind. Zum Schluss möchte ich Novalis zitieren, der wie kaum ein anderer Romantiker um 1800 die magia naturalis der frühen Neuzeit und das mit ihr verbundene Lebensgefühl noch einmal poetisch aufleben lässt und nicht zuletzt das erotische Verhältnis des Naturforschers zum Objekt seiner Neugierde darstellt. So heißt es im Bergmannslied aus dem „Heinrich von Ofterdingen“ (hier nur zwei Strophen):

Der ist der Herr der Erde,

Wer ihre Tiefen mißt,

Und jeglicher Beschwerde

In ihrem Schooß vergißt.

 

Er ist mit ihr verbündet,

und inniglich vertraut,

Und wird von ihr entzündet,

Als wär‘ sie seine Braut. (Novalis, Bd. 1, S. 294)

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Die PPT-Präsentation direkt zum Ansehen

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Fußnoten

1 Vortrag auf der Frühjahrstagung des Leopoldina-Studienzentrums vom 9. bis 10. April 2018 in Halle (Saale) zum Thema „Strategien der Kommunikation von Naturwissen und Medizin. Zu Zeitschriften gelehrter Akademien in der frühen Neuzeit. Communicating natural knowledge and medicine. Early modern journals of learned academies.

2 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 132 bzw. 462.

3 J. B. van Helmont, 1683 [a], S. 1039 (158).

5 Ibid., p. 139. “Nunquam Otiosa Natura semper ad perfectionem tendens, etiam saepè rudi, saepè vix imitabili pnicillo, inderdum etiam artificioso scalpro & plastico torno, Hominis, perfectissimae creaturae, figuram imitari, aut ad minimum alias res naturales effingere conatur.”

6 Ibid., p. 144.

8 Observatio 53: Miscellanea curiosa, vol. 2 (1671), pp. 96-106.

 

Vortrag zur Ausstellung „Bonner Studenten 1818-1918“ (2018)

Diesen Vortrag hielt ich am 19. Januar 2018 zum Auftakt der 200-Jahrfeier der Universität Bonn im Rahmen des ersten Themenblocks „Geschichte der Universität und ihre Rolle in der Gesellschaft“. Er schloss sich an die Eröffnung der Ausstellung „Bonner Studenten 1818-1918“ im Universitätsmuseum an, die dessen Leiter Dr. Thomas Becker kuratiert hatte.

Der Vortrag stützt sich auf einen früheren Vortrag zum selben Thema, den ich 2011 in einer Vortragsreihe gehalten habe, der dann auch veröffentlicht wurde. Näheres in diesen Blog-Beitrag

Zu meinem Vortrag im Hörsaal I erschienen etwa 20 Hörer, die sich in dem riesigen Hörsaal verteilten — keine sehr angenehme Situation für einen Redner, der auf einem Podium hinter einem Katheter steht und seine Botschaft in einen fast leeren Raum hinein zu verkünden hat. 

Im Folgenden der Text des Vortragsmanuskripts sowie hier die dazugehörige Powerpoint-Präsentation zum Herunterladen. Die PPT-Präsentation hier als PDF.

 

Vortrag zur Ausstellung „Bonner Studenten 1818-1918“[1]

Zunächst möchte ich einige Vorbemerkungen vorausschicken. Den im Vortragstitel angegebenen Zeitraum (1818-1918) habe ich etwas eingegrenzt: Ich werde mich hauptsächlich auf die ersten Jahre und Jahrzehnte nach der Universitätsgründung von 1818 konzentrieren. Insofern spielt die Gender-Problematik in meinen Vortrag kaum eine Rolle. Denn erst zum Wintersemester 1908 immatrikulierten sich erstmals 70 Frauen als „ordentliche“ Studentinnen an der Universität, nachdem im selben Jahr das Immatrikulationsrecht für Frauen an preußischen Universitäten eingeführt worden war.[2] Aber bereits ein Jahrzehnt zuvor, zum Wintersemester 1896/97, hatten sich 16 Frauen als „Gasthörerinnen“ eingeschrieben, von denen zwei im Jahr 1903 als erste Frauen in Bonn promovierten.[3] (Heute ist das weibliche Geschlecht in der Überzahl bei den „Studierenden“ – dieser Ausdruck war bereits im 19. Jahrhundert geläufig, wie ich von Thomas Becker, dem Leiter des Universitätsarchivs, weiß.)

Sodann möchte ich anmerken, dass sich mein Vortrag auf die heute Nachmittag eröffnete Ausstellung im Universitätsmuseum bezieht, die Thomas Becker organisiert hat. Das Museum befindet sich wenige Schritte von hier, in der sie die gesamte Entwicklung von 1818 bis 1918 im Einzelnen studieren können.  Wie gesagt nehme ich vor allem die Anfangszeit in den Blick, und möchte dabei als ortsansässiger Medizinhistoriker auf die Medizinische Fakultät und einige mit ihr verbundenen naturwissenschaftlichen Disziplinen etwas näher eingehen.

Zur politischen und geistesgeschichtlichen Situation

Als 1818 die Bonner Universität in der preußischen Rheinprovinz gegründet wurde, geschah dies in einer politischen, kulturellen and nicht zuletzt wissenschaftlichen Umbruchzeit. Napoleon war geschlagen, die Restauration hatte sich mit dem Wiener Kongress 1814/15 durchgesetzt und das Rheinland war Preußen zugesprochen worden. Die preußische Rheinprovinz war geschaffen, die Voraussetzung für den späteren „Kulturkampf“ zwischen der katholischen Kirche im Rheinland und den protestantischen Machthabern in Preußen. Die rheinische Bevölkerung betrachtete die die Preußen von Anfang an mit Skepsis, was sie nicht zuletzt im Karneval zum Ausdruck brachte. In kultureller Hinsicht zeigte sich etwas sehr Interessantes: Die Französische Revolution, die auf das Rheinland ausstrahlte und zu einer ersten demokratischen Bewegung – etwa in Form von Jakobiner-Clubs – auf deutschem Boden animierte, hatte durch Napoleon zu einer gewissen Emanzipation der Bürger geführt. Trotz der unliebsamen französischen Besatzung schätzte man die französische Kultur und Lebensart, so dass sich im Rheinland verglichen mit östlicheren Regionen Deutschlands der Franzosenhass in Grenzen hielt. Im Grund fühlte man zu Berlin keine größere Bindung als zu Paris, das geographisch ohnehin näherlag. Auch wissenschaftlich können wir von einer Umbruchzeit sprechen. Die neuen naturwissenschaftlichen Disziplinen konstituierten sich an den mittel- und westeuropäischen Universitäten ebenso wie die neuen geisteswissenschaftlichen.

In diese Umbruchzeit hinein wurde die Bonner Universität als dritte preußische Reformuniversität gegründet, nach den Universitäten in Berlin (gegründet 1810) und Breslau (gegründet 1811). Sie wies zunächst drei Standorte der Lehre, Forschung und Krankenversorgung auf: Universitätshauptgebäude, Anatomisches Theater und Poppelsdorfer Schloss. (Folien 2-4) Es ist sehr bemerkenswert, dass der Aufbruch in Medizin und Naturwissenschaften damals von zwei Strömungen geprägt war, nämlich von der romantischen Naturphilosophie einerseits und der empirischen Naturforschung andererseits. Zudem waren der Deutsche Idealismus und die Weimarer Klassik auf ihrem Höhepunkt angelangt und beflügelten vor allem die Geisteswissenschaften. So gab es an den en deutschen Universitäten eine einzigartige geistige Situation, die bis heute mit dem Namen des Berliner Sprachwissenschaftlers und Bildungsreformers Wilhelm von Humboldt verknüpft ist, auf deren Grundlage die deutsche Wissenschaft gegen Ende des 19. Jahrhunderts zu ihrer Weltgeltung gelangen sollte. In Bonn spiegelte sich diese Aufbruchstimmung sehr deutlich wider. So wurde 1818 der Literaturhistoriker und Indologe August Wilhelm Schlegel, eine legendäre Gestalt der deutschen Geistesgeschichte, als Professor für Literatur berufen, der dem illustren Kreis der Jenaer Frühromantik angehört hatte. Gleichzeitig erhielt der Botaniker Christian Gottfried Nees von Esenbeck einen Ruf nach Bonn und richtete den Botanischen Garten am Poppelsdorfer Schloss ein, dessen Grundzüge heute noch erhalten sind. Nees wurde schon vor seinem Wechsel nach Bonn 1818/19 zum Präsidenten der Leopoldina gewählt und so wurde Bonn Sitz dieser Akademie bis zu seinem Weggang nach Breslau 1830. Die Bibliothek der Leopoldina, die sich heute vollständig in Halle befindet, war seinerzeit im Poppelsdorfer Schloss untergebracht. (Folien 5 u. 6)

Nees von Esenbeck war von naturphilosophischen Ideen erfüllt, mit denen er als Student in Jena Bekanntschaft gemacht hatte. Er war ein hervorragender Kenner des so genannten animalischen Magnetismus oder Mesmerismus und er veröffentlichte 1820 in Bonn seine „Vorlesungen zur Entwickelungsgeschichte des magnetischen Schlafs und Traums“. (Folie 7) Überhaupt waren die Spekulationen des animalischen Magnetismus in Bonn ein ernsthaftes Thema des wissenschaftlichen Diskurses, da das „Archiv für den thierischen Magnetismus“ zwischen 1817 und 1823 von zwei Bonner Professoren mit herausgegeben wurde, zunächst von dem Internisten Friedrich Nasse und dann von Nees von Esenbeck. Es passt zu diesem naturphilosophischen Diskurs, dass Josef Ennemoser 1819 als Professor für Medizin und speziell für den „thierischen“ Magnetismus nach Bonn berufen wurde, „um die heilige Sache des Magnetismus“ im Rheinland zu vertreten, wie es der politisch einflussreiche Berliner Arzt David Ferdinand Koreff formulierte.[4] (Folien 8 u. 9)

 Studentenverbindungen: Burschenschaften und Landsmannschaften

Die ersten Studenten kamen aus der nächsten Umgebung Bonns und „wussten nichts von Landsmannschaften, von Corps, von Burschenschaften und studentischen Vereinigungen. Sie verbanden die Idee der Universität mit dem Studium dicker Bücher und nicht mit dem fröhlichen Zechen in Kneippgemeinschaften und dem Kitzel frühmorgendlicher Duelle um Ehre und Liebschaften.[5] Dies sollte sich bald ändern. Der Burschenschafter Karl Ludwig Sand ermordete am 23. März 1819 den Schriftsteller August Von Kotzebue in Mannheim, was die geheimen „Karlsbader Beschlüsse“ zur „Überwachung und Bekämpfung liberaler und nationaler Tendenzen im nach-napoleonischen Deutschland“ zur Folge hatte und die sogenannte Dämagogenverfolgung auslöste, die bis 1848 in verschiedenen Wellen aufbegehrende Studenten, Dozenten  und Professoren unterdrücken sollte. Sand gehörte der im Umfeld des Wartburgfests 1817 in Jena gegründeten Ur-Burschenschaft an. Infolgedessen untersagte die preußische Obrigkeit ihren Untertanen das Weiterstudium an der Universität Jena, sodass
sich eine Reihe von Jenaer Studenten zum Sommersemester 1819 an der neuen
Bonner Universität immatrikulierte. So gelangte die Burschenschaftsbewegung
nach Bonn. Sie war im Unterschied zu den traditionellen, aus dem Mittelalter stammenden „Landsmannschaften“ (nationes) von den Idealen der Französischen Revolution begeistert, wollte alle Studenten umfassen und zielte auf bürgerliche Freiheiten, soziale Gleichheit und vor allem auf die nationale Vereinigung Deutschlands ab. In diesem Sinne wurde im Mai 1819 in Bonn die Burschenschaft „Allgemeinheit“ gegründet, die verschiedene Erinnerungsfeierlichkeiten, etwa an die Völkerschlacht bei Leipzig (1813) am 18. Oktober ausrichtete[6]. An jener Feier nahm übrigens auch ein gewisser Student Harry (ab 1825 Heinrich) Heine teil.[7]

Man beauftragte den damaligen Studenten August Heinrich Hoffmann von Fallersleben (1798-18749 mit der Ausarbeitung einer Satzung. Er war seinem Lehrer Friedrich Gottlieb Welcker, dem klassischen Philologen und Archäologen und Gründer der Bonner Universitätsbibliothek, 1819 von Göttingen nach Bonn gefolgt, nachdem er mit Jcaob Grimm in Kassel zusammengetroffen war. Hier in Bonn war Ernst Moritz Arndt einer seiner Dozenten. (Folien 10 u. 11) Hoffman von Fallersleben wurde Mitglied der „Alten Bonner Burschenschaft“[8]. Für diese auch „Die Allgemeinheit“ genannte Verbindung gab er noch im selben Jahr (1819) die „Bonner Burschenlieder“ heraus, das als deren Kommersbuch diente. Unter den insgesamt 136 Texten (u. a. Von Goethe, Kerner, Uhland, Arndt) finden sich zwei eigene unter dem Pseudonym P. Siebel[9]. Hier die Schlussstrophe des Liedes „Auf einer Rheinfahrt“:

„Schon hinter uns birgt sich im Nebelgrau
Das Siebengebirge so ferne,          .
Es schließt sich die reizende üppige Schau,
Schon senket sich nieder der nächtliche Tau,
Schon flimmert der Mond und die Sterne.
Wer tummelt sich so in die Nacht herein?
Das sind nur die fröhlichen Burschen am Rhein[10].“

In einem anderen Lied Hoffmanns kommt sogar Kessenich vor:

„Was mag da drüben wohl schweben
Am kessnicher Hügelland?
Es weilt an den sonnigsten Reben,
Nimmt Trauben von Mädchens Hand
Das sind nur die Burschen vom Rhein,                                    ‚
Sie kommersiren in – –
Hahaha, hahaha, heidideldei!
Juchhei, tralalei!
Sie kommersiren in Wein[11].“                                                                   .

Hoffmanns Lebenserinnerungen geben einen wunderbaren Einblick in das Bonner Studentenleben der Gründergeneration.

Heinrich Heine, den wir bereits erwähnt haben, war am meisten von seinem Mentor August Wilhelm Schlegel beeindruckt. An einen Freund schrieb er, dass er in Bonn gelegentlich „schöner Busen halber […] die Musen vernachlässigt habe“, worauf auch sein Widmungsvers an einen unbekannten Empfänger hinweist:

„Hast du vertrauten Umgang mit Damen,
Schweig‘, Freundchen, still und nenne nie Namen:
Um ihretwillen, wenn sie fein sind,
Um deinetwillen, wenn sie gemein sind.
Bonn. 1820. Harry Heine[12].“

Gegenüber der Burschenschaftsbewegung verfolgten die Landsmannschaften andere Ziele. Sie hielten traditionelle Rituale des „Pennalismus“ aus der frühen Neuzeit in Ehren, die mit dem Schikanieren von „Füchsen“ einherging und Handgreiflichkeiten gegen „Philister“ nahe legte. Auch ritualisierte Feiern, oft üble Saufgelage („Kneipen“) gehörten      dazu. So bildete sich in Bonn eine „Kneipgemeinschaft“, die „Rhenania“. Dieser landsmannschaftliche Zirkel hatte unter den ca. 300 Bonner Studenten des Sommersemester 1819 nur relativ wenige Mitglieder, die meisten schlossen sich den Burschenschaften an. Durch die bereits erwähnten Karlsbader Beschlüsse kam es zur polizeilichen Überwachung der Universitäten und zur Suspendierung von Professoren. Für Bonn bedeutete dies, dass der polizeiliche Druck auf die Burschenschaft „Allge-
meinheit“ zunahm und zudem Ernst Moritz Arndt suspendiert wurde, der eine Professur für Geschichte innehatte. Die „Demagogenverfolgung“ führte zu einer Austrittswelle bei der Burschenschaft, wovon die Landsmannschaften, die sich nun als Corps bezeichneten, profitierten. So wurden im Mai 1820 die Studenten-Corps Rhenania und Guestphalia gegründet. (Folie 12-14//15) Als kurze Zeit später die „Allgemeinheit“ aufgelöst wurde, schlossen sich die Burschenschafter mit den Farben Schwarz-Rot-Gold unter dem Namen Germania zusammen. Die studentischen Corps und die Burschenschaften, beide nun vertreten in Bonn, wurden aufgrund der politischen Repression stark in ihren Aktivitäten beschnitten, den Mitgliedern drohten akademische Strafen (Karzer, Universitätsverweis) oder gar offizielle Haftstrafen.

Die Einzelheiten der weiteren Entwicklung der Bonner Studentenverbindungen sollen hier nicht detailliert wiedergegeben werden, etwa die „Schlacht von Endenich“ am 8. Januar 1821, in der es zu einer Massenschlägerei zwischen Burschenschaftern der Germania mit Corps-Studenten der Rhenania and Guestphalia kam. (Folie 16) Es ist von abgeschlagenen Nasen und anderen blutigen Blessuren die Rede[13]. Tatsache ist, dass die studentischen Vereinigungen im Vormärz streng observiert und teilweise verboten wurden. Ihr öffentliches Auftreten wurde erschwert, Farbentragen war untersagt. Die Studenten ersetzten die Couleur-Abzeichen (Band, Mütze, Fahne) jedoch durch entsprechend gefärbte Kleidungsstücke, womit sie sich in karnevalesker Form in der Öffentlichkeit zeigten und damit die Obrigkeit provozierten[14]. Heute haben wir etwa 50 aktive Korporationen in Bonn, die größtenteils in überregionalen Verbänden organisiert sind, etwa im 1848 gegründeten Kösener Senioren Convents-Verband (KSCV), dem die ältesten Corps in Bonn angehören.

Die Corps Rhenania und Guestphalia habe ich schon erwähnt. Eine besondere Bedeutung erlangte die Borussia, die mit dem preußischen Königshaus besonders eng verbunden war. Hierher wurden die Prinzen zum Studieren geschickt, unter anderem der spätere Kaiser Wilhelm II. So wurde in der Kaiserzeit von der „Prinzenuniversität“ Bonn gesprochen  (Folien 17-19) Es existieren zeitgenössische bildliche Darstellungen der Mensuren. (Folien 20 u. 21) Der heute weltweit (wenn wir China mit einbeziehen) bekannteste deutsche Akademiker des 19. Jahrhunderts ist wohl Karl Marx (1818-1883). Er studiert 1835/36 in Bonn Jura und schloss sich vermutlich Ende 1835 der Landsmannschaft der Treveraner (Trierer) an, die sich am 10. August 1838 als Corps Palatia etablierte[15]. (Folien 22) Marx schlug in Bonn offensichtlich über die Stränge, wie überhaupt die Treveraner als trinkfeste und randalierfreudige Studenten galten: „Wegen ruhestörenden Lärms und Trunkenheit wurde er arretiert und machte anschließend Bekanntschaft mit dem Karzer (Studentengefängnis). Die Chronik berichtet, daß Marx über seinem Schreibtisch bis zuletzt Band, Mütze und Schläger hängen hatte, die Insignien seiner Studentenverbindung[16].“ Angeblich kann man Karl Marx auf der Lithographie Trierer Tischgesellschaft vor dem Weißen Ross in Godesberg (1836)[17] sehen (hintere Reihe, dritter von rechts), wahrscheinlich die früheste Abbildung von Karl Marx. So könnte es bei Karl Marx auf der Bude ausgesehen haben. (Folie 23)

Was war nun das Studentenideal? Es kamen ans heutiger Sicht recht unterschiedliche Strömungen zusammen: Ideale der Französischen Revolution (Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit), romantische Gefühle der Naturverbundenheit (Rheinromantik), wissenschaftliche Aufbruchstimmung als Mitglieder einer Reformuniversität, und nicht zuletzt Sehnsucht nach Freiheit und nationaler Einheit. Es war bezeichnenderweise der ehemalige Bonner Burschenschafter Hoffmann von Fallersleben, der dann 1841 auf Helgoland das „Deutschlandlied“ verfasste.

Zum akademischen Unterricht in Bonn

Wie sah die Lehre an der neu gegründeten Universität aus? Das lässt sich beispielhaft am medizinischen Curriculum zeigen. Friedrich Nasse, ein Schüler des berühmten Hallener Medizinprofessors Johann Christian Reil, wurde 1819 als Direktor der Medizinischen Klinik nach Bonn berufen, die er in der Einheit von „Hospital- und Poliklinik“ bis zu seinem ‚Tod 1851 leitete und die im Südwestflügel des heutigen Universitätshauptgebäudes untergebracht war. (Folie 24) Die Klinik hatte 30 Betten. „Zum Dienste sämtlicher Kranken sind der Direktor der Anstalt, zwei Assistenzen, von denen einer ein geprüfter Arzt sein muss, and ein auf Aderlassen, Schröpfen usw. eingeübter Diener.[18]

Nasse führte die seinerzeit modernste physikalische Diagnostik in die Krankenbehandlung und den klinischen Unterricht ein (u.a. Stethoskop, Thermometer, Mikroskop). Er verknüpfte die Krankenbehandlung mit  dem klinischen Unterricht, sodass wir hier von einer Art bedside teaching sprechen können,  Die  Kursgröße von 1824 betrug 24 Studenten.  Die Aufgabe der sogenannten pathologischen Übungen war es, die Studenten „nun am Krankenbette beobachten und untersuchen, sie was dem Arzte so Noth tut, sehen zu lehren, Aeusseres and Inneres.“ Studenten durften den Professor auch bei Hausbesuchen begleiten. Ob sie dabei Schnupftabak benutzten, ist nicht bekannt. In der „Medicinischen Topographie“ von Dr. Velten ist nämlich zu lesen, dass der
Schnupftabak „für manche Stände, besonders für Ärzte, die sich in den Hütten der Armen herumtreiben und ekelhaften Gerüchen ausgesetzt sind, ein Mittel [ist], diese unangenehmen Eindrücke erträglich zu machen[19].“

Besonders erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang die Kooperation des Klinikers Nasse mit dem Psychiater Maximilian Jacobi, der die erste „Irren-Anstalt“ der Rheinprovinz in Siegburg 1825 eröffnete. (Folie 25) Die Studenten erhielten die damals in Deutschland einzigartige Möglichkeit, praktische Erfahrung mit Geisteskranken zu machen. Das „Siegburger Hauspraktikum“ wurde Medizinstudenten höherer Semester der Universität Bonn als ein vierwöchiger praktischer Kurs angeboten. Hierzu mussten sie eine Vorprüfung absolvieren. Für den Aufenthalt in Siegburg erhielten sie eine Unterstützung von 20 Talern aus Universitätsmitteln. Während des Praktikums lernten sie die wichtigsten psychiatrischen Krankheitsbilder ans eigener Anschauung kennen[20].

Zu den Bonner Innovationen in der Lehre gehörte auch die Gründung des ersten naturwissenschaftlichen Seminars in Preußen im Jahr 1825[21]. Fünf Professoren aus unterschiedlichen Fachrichtungen, darunter Nees Von Esenbeck, entwarfen ein integriertes Studium von Physik, Chemie, Mineralogie, Biologie und Zoologie. Die damit verbundenen (und z. T. heute noch existierenden) Institute und Sammlungen einschließlich des Botanischen Gartens erlaubten den Studenten einsch1ägige Praktika und umfassende Studien- und Forschungsmöglichkeiten. Das Poppelsdorfer Schloss bildete gewissermaßen ein „integriertes Groß-Institut für Forschung und Lehre in der Naturwissenschaft“[22].

Exkurs: Johannes Müller, ein Bonner Student und Professor

Johannes Müller ist sicher der bedeutendste Mediziner, den die Bonner Universität im 19. Jahrhundert hervorgebracht hat. 1801 in Koblenz geboren, studierte er Medizin in Bonn und Berlin und habilitierte sich mit 23 Jahren in Bonn für die Fächer Anatomie und Physiologie. 1827 wurde er hier außerordentlicher Professor und 1830 Ordinarius. (Folien 26-28) 1833 folgte er einem Ruf nach Berlin, den er bis zu seinem relativ frühen Tod 1858 innehatte.  Ich will hier nicht auf das Lebenswerk und die überaus große Wirkung dieses Naturforschers näher eingehen, sondern nur eine Episode aus seiner Bonner Studienzeit wiedergeben und seine anschließende Tätigkeit als Dozent bzw. Professor streifen.

1820 stellte die Medizinische Fakultät die Preisaufgabe, „daß durch Beobachtungen und Experimente bei lebenden Tieren festgestellt werden solle, ob im Foetus, solange er im Uterus verweilt und von seinen Eihüllen umschlossen ist, eine Atmung stattfinde[23].“ Der 20jährige Student ging daran, diese Aufgabe zu lösen. 57 Vivisektionen führte er an Kaninchen, einer Katze und einem Schaf durch. „Um Material für seine Versuche zu bekommen, durchstreifte Müller mit seinen Genossen oft zu Pferde die ganze Umgebung von Bonn, so daß man ihn auf den Bauernhöfen schon kannte … So hatten die fröhlichen Burschen einst einen Ritt an die Ahr gemacht und, während sie in der schattigen Laube des Wirtshauses den rubinroten Ahrwein schlürften, fiel der Blick des jungen Forschers auf eine herumschleichende Katze, die ihre Mutterschaft nicht verleugnen konnte. Sofort rief er die Genossen zusammen, um Mittel und Wege zu finden, wie er sich in den Besitz des kostbaren Tieres setzen könne. Nach einer Verabredung wurde von den andern ein Streit inszeniert, durch den die Aufmerksamkeit des Wirtes abgelenkt wurde, währenddessen hatte Hannes der Große die Katze gepackt, sie in den Sack gesteckt und wohlverschnürt hinten an seinen Sattel gebunden, so jagte er mit ihr davon nach Bonn.“ Müller erhielt den Preis, seine Preisschrift wurde 1823 veröffentlicht[24]. Aber Müller war sicher kein blutrünstiger Experimentator. In seiner Antrittsvorlesung von 1824, die er als 23jähriger frischgebackener Privatdozent im gerade neu errichteten Anatomischen Theater hielt (dem heutigen Akademischen Kunstmuseum), legte er eine recht behutsame Einstellung gegenüber dem Tierversuch an den Tag. Er gab der Naturbeobachtung – ganz im Sinne des von ihm verehrten Goethe – den Vorrang gegenüber dem Versuch: „Die Beobachtung schlicht, unverdrossen, fleißig, aufrichtig, ohne vorgefaßte Meinung; – – der Versuch künstlich, ungeduldig, emsig, abspringend, leidenschaftlich, unzuverlässig, […] Man darf die Natur nur auf irgend eine Weise gewalttätig versuchen; sie wird immer in ihrer Not eine leidende Antwort geben[25].“

Müller veröffentlichte in Bonn als junger Privatdozent und dann Professor eine Reihe von wichtigen Monographien, insbesondere zum Gesichtssinn und zur Entwicklungsgeschichte der Genitalien. (Folien 29 u. 30) Seine Verehrung Goethes ist bemerkenswert (und durchaus zeittypisch). 1824 wurde Müller in die Leopoldina aufgenommen und sogleich zu ihrem Sekretär unter Nees von Esenbeck bestellt, was vermuten 1ässt, dass zwischen beiden ein gutes persönliches Verhältnis bestanden hat. „Hierfür erhielt er ein sehr willkommenes Entgelt von jährlich 200 Talern“[26]. Dieses Zubrot verlor Müller 1830, als Nees nach Breslau zwangsversetzt wurde und mit ihm der Sitz der Leopoldina umzog. Das dürfte Müller in seinem Entschluss, sich um einen Ruf nach Berlin zu bewerben, bestärkt haben.

Versuch eines historischen Durchblicks auf heute

Im frühen 19. Jahrhundert führte die Humboldt’sche Universitätsreform in Preußen zu einer Neuausrichtung der akademischen Lehre. Das Bildungsideal nach dem Motto „Bildung zur Selbstbildung“ wurde hochgehalten. Wilhelm von Humboldt schrieb im Dezember 1809 in seinem Bericht an den preußischen König: „Es gibt schlechterdings gewisse Kenntnisse, die allgemein sein müssen, und noch mehr eine gewisse Bildung der Gesinnungen und des Charakters, die keinem fehlen darf[27].“ Und weiter schrieb er: „Der wahre Zweck des Menschen […] ist die höchste und proportionierlichste Bildung seiner Kräfte zu einem Ganzen. Zu dieser Bildung ist Freiheit die erste und unerlässliche Bedingung.“

Wahrscheinlich war diese „Bildung“ damals nicht nur das Ideal wohlmeinender Professoren, sondern auch das vieler Studenten. Dieses verstand sich jedoch nicht als eine l‘art pour l’art. Denn die Gründungsgeneration der Bonner Studenten hatte – zusammen mit manchen ihrer Lehrer – eine politische und z.T. sozialreformerische oder gar revolutionäre Mission vor Augen. In der demokratischen vaterländischen Bewegung übernahmen Studenten die Rolle der Avant-garde. Hierbei spielten das gesellige Beisammensein und der geistig-freundschaftliche Gedankenaustausch eine wichtige Rolle. Das Hambacher Fest von 1832 war ein Höhepunkt des studentischen Selbstbewusstseins im Vormärz. Keine Frage: Die Politik spielte eine zentrale Rolle im Studentenleben. Die Verbindung mit den Professoren war insofern eng, als die Studentenzahlen gering waren und die Universität als eine gemeinsame Körperschaft mit eigene Ritualen und Gesetzmäßigkeiten gegenüber der übrigen Gesellschaft auftrat und von dieser so empfunden wurde. Hier entfaltete sich eine Art „Parallelgesellschaft“. (Folien 31-33)

Die weitere Entwicklung des Studentenlebens in Bonn, die ich hier nur flüchtig streifen kann, war eingebettet in die politische und soziale Entwicklung an der Universität Bonn als staatliche Einrichtung in der preußischen Rheinprovinz.  Ich verweise hier auf die Ringvorlesung „Geschichte im Fritz’Café“ (begleitende Veranstaltung zur Festschrift), insbesondere auf den Vortrag von Dr. Becker „Die Universität Bonn in der Revolution 1848“ am 24. Januar,  sowie den Vortrag von Prof. Geppert „Glanz und Elend der Hohenzollern. Bonn als Prinzen-Universität“ am 7. Februar, womit die Zeit bis 1918 abgedeckt wäre.

Im Rückblick auf die von mir geschilderte Anfangszeit der Bonner Universität könnte man fragen: Was ist das Studentenideal heute? Welchen Wert haben überhaupt noch das studentische Zusammenleben und das persönliche Lehrer-Schüler-Verhältnis im Zeitalter von Internet und Wikipedia, digitalen Bibliotheken und genormten Curricula, zentralen Prüfungen und elektronischer Studienplatzvermittlung etc.?

Trotz Bologna-Prozess und Okonomisierung ist nach meinem Eindruck die idealistische Utopie der abendländischen Universität im Allgemeinen und der Humboldt’schen Universitätsreform im Besondern noch nicht ganz tot. Sie lebt sozusagen unterschwellig, subkortikal, weiter, als Sehnsucht nach einer wahrhaftigen Gemeinschaft von Wissbegierigen (curiosi) im Dienste emanzipatorischer Wissenschaft.

Wir haben eingangs gehört, dass die Studentenverbindungen genau das taten,
was die Universitäten nach der Humboldt’schen Reform selbst nicht mehr bewerkstelligen konnten, nämlich zu einem Gemeinschaftsleben erziehen. Auch hier könnten wir uns fragen: Wo und wie findet die heutige Sozialisation der Studenten statt? Natürlich gibt es punktuell auch heute noch studentische Verbindungen, Clubs, Vereine, Hochschulgemeinden etc. Aber stellen sie im Rahmen der modernen Massenuniversität nicht eher ein Überbleibsel aus längst vergangenen Zeiten dar? Wie steht es heute mit der von Rudolf Virchow im Geiste der 1848er Revolution gepriesenen Quaternität von Bildung, Demokratie, Freiheit und Wohlstand? Ist man sich solcher Forderungen unter den Studierenden und ihren Lehrern als eine Verpflichtung der Universität gegenüber der Gesellschaft noch bewusst? Wie steht es mit dem offenen Gespräch, der Einübung in eine demokratische Diskussionskultur?  Ich bin kürzlich bei einem Spaziergang durch die Nordstadt etwas nachdenklich geworden, als ich zufällig auf folgende Wandmalereien stieß. (Folien 34 u. 35) Auf eine politische Wertung solcher Auseinandersetzungen möchte ich hier verzichten.

Kommen wir noch einmal zum Schluss auf die Prinzenuniversität zurück. (Folie 36 u. 37) Sie lebt gerade in der närrischen Saison, wie sie im Augenblick gefeiert wird, in etwas veränderter Form bis heute weiter, wie sie meiner letzten Folie entnehmen können.  (Folie 38)

Ich danke Ihnen für die Aufmerksamkeit.


[1] Vortrag zur ersten Auftaktveranstaltung der 200-Jahr-Feier der Universität Bonn am 19.01.2018

[2] https://www.uni-bonn.de/neues/Wenn-Weiber-studieren (11.01.2018).

[3] https://www.gleichstellung.uni-bonn.de/gleichstellungsbuero/perspektive_wissenschaft/vorbilder (11.01.2018)

[4] Heinz Schott, Medizin um 1800 und die Pionierzeit der Bonner Fakultät, in: Medizin, Romantik und Naturforschung, Bonn im Spiegel des 19. Jahrhunderts, Bonn 1993, S. 19.

[5] Thomas Becker,  Bonner Studenten  zwischen  Restauration  und  Revolution, in:  Das  Band. Nachrichtenblatt der Bonner Westfalen I 15 (2010), S. 7458 -7462, hier S. 7459 f.

[6] Becker (wie Anm. 2), S. 7459 f.

[7] Ingrid Bodsch, Heinrich Heine und die Bonner Universität bei Aufnahme seines Stadiums im W 1819/20, in: Harry Heine stud. juris in Bonn 1819/20. Zum ersten Studienjahr Heinrich Heines (1797 – 1856) und zur Bonner Stammbuchblätterfolge von ca. 1820 des stud. med. Joseph Neunzig (1797 -1877). Begleitbuch zur Ausstellung mit dem vollständigen Abdruck aller Albumblätter  ans  dem Stammbuch von  Isaac  Coppenhagen und der uns zusätzlich bekannten (topographischen)  Motive aus der Bonner Stammbuchblätterfolge von Joseph Neunzig von ca. 1820, hrsg. von Ingrid Bodsch, Bonn 1997 , S. 9 – 36, bier S. 12 – 16. Heine nahm erst nach seiner Taufe 1825 den Vornamen „Heinrich“ an.

[8] http://de.wikipedia.org/wiki/Hoffmann_von_Fallersleben#Berufsleben (aufgerufen am 11.04.2011).

[9] http://www von-fallersleben.de/biographisches-51.html (aufgerufen am 15. 04. 2011).

[10] Ludwig Denecke, Die „Bonner Burschenlieder“ von 1819, gesammelt und herausgegeben von August Heinrich Hoffmann von Fallersleben, „in: Studentenverbindungen und Verbindungsstudenten in Bonn, Haltern 1989, S. 45 -52, hier S. 47.

[11] Eduard Weber, Bonner Burschenlieder, Bonn 1819, S. 19.

[12] Bodsch (wie Anm. 4), S. 31.

[13]  Hans Gerhardt, Hundert Jahre Bonner Corps, Die korporationsgeschichtliche Entwicklung des Bonner SC von 1819 – 19 I`8, Frankfurt am Main 1926, S. 32; vgl. Otto` Oppermanns, Die Burschenschaft Alemannia zu Bonn and ihre Vorläufer. Geschichte einer deutschen Burschenschaft am Rhein. Erster Band 1814 – I890, Bonn 1925, S. 55.

[14]So trugen die Westfalen grüne halbleinene Röcke und schwarz-weiß geflochtene kleine Strohhüte mit grünem Band und einem grünweißen Blumensträußchen darauf; im Winter schwarzen Astrachan mit grünem Obereinsatz und einer silbernen Agraffe darauf.  Aber diese entging den Häscheraugen der Pedelle und dem Verdikt des gestrengen Salomon nicht und mußte beseitigt werden.“ Karl Schorn, Lebenserinnerungen, Bd. 1, Bonn 1898, S. 56.

[15] Ingrid Bodsch, Karl Marx und Bonn 1835/1836 und 1841/1842, in: Dr. Karl Marx. Vom Studium zur Promotion. Begleitbuch zur gleichnamigen Ausstellung des StadtMuseums Bonn in Kooperation mit dem Archiv der Friedrich-Schiller-Universität Jena, hrsg. von Ingrid Bodsch, Bonn 2012, S. 9 – 28, hier S. 18 -21.

[16] http://www die-corps.de/Alle echts_oder_was.167.O.html (aufgerufen am 13.04.2011).

[17] Gerhardt, (wie Anm. 10), S. 87.

[18] Anton Velten, Medicinische Topographie des Kreises Bonn von Dr. Anton Velten, Eine Beschreibung von Land und leuten um 1825, Hg. von Dieter Körschner, Bonn,1988, S. 205.

[19] Ebd., S.177.

[20] Schott (wie Anm. 1), S. 27.

[21] Heinz Schott und Gerd Schubring, Bonn – Wissenschaftsstadt am Rhein, in Nachrichtenblatt der Deutschen Gesellschaft für Medizin, Naturwissenschaft und Technik e. V., Hg. vom Vorstand der Gesellschaft 35 (1995) Heft 1, S. 8 ff.

[22] Wie Anm. 18.

[23] Wilhelm Haberling, Johannes Müller, Das Leben eines rheinischen Naturforschers, Auf Grund seiner Quellen und seiner Briefe dargestellt, Leipzig 1924, S. 37.

[24] Johannes Müller, De respiratione foetus, commenttio physiologica […], Leipzig 1823.

[25] Johannes Müller, Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen Naturbetrachtung vom 19. Oktober 1824, in: Adolf Meyer-Abich (Hg.), Biologie von Goethe und den großen Naturforschern seiner Zeit […], Stuttgart 1949, S. 269 f.

[26] Haberling (wie Anm. 16), S. 59.

[27] Wilhelm von Humboldt, Ueber die mit dem Königsbergischen Schulwesen vorzunehmenden Reformen [1809], in: Albert Leitzmann (Hg.), Wilhelm von Humboldts Werke (Wilhelm von Humboldts gesammelte Schriften, Bd. 13), Berlin 1920.

„Invisible diseases“—Imagination and Magnetism: Paracelsus and the Consequences“ (1998)

My paper
„‚Invisible Diseases‘ –
Imagination and Magnetism: Paracelsus and the Consequences“ .
was read at  the Symposium on
„Transformation of Paracelsianism 1500 – 1800: Alchemy, Chemistry and Medicine“
organized by  the Wellcome Unit for the History of Medicine
in Glasgow, September 17, 1993.

 

This paper was published:

Heinz Schott, „‚Invisible diseases’—Imagination and Magnetism: Paracel­sus and (he Consequences,“ in The Man and His Reputation, His Ideas and Their Transformation, ed. Ole Peter Grell (Leiden: Brill, 1998), 309-21.

Hei­nz Schott, Bonn

                       „Invisible Diseases“ – Imagination and Magnetism:

                                         Paracelsus and the Consequences

                                                                  I

Some scholars of Paracelsus‘ work showed him as a harbinger of psychosoma­tic medicine. Thus, they interpreted his wellknown treatise De causis morborum invisibi­um (On the invisible diseases)[1] as an essay pointing to modern theories of medical psychology and psychotherapy, in spite of its occult, magical and even cabbalistic impact.[2] I claim the opposite perspective. I assume that the occult, magical and religious content of Paracelsus‘ writings is reflected in modern psych­somatic medicine in a secularized form. To this extent, modern concepts, especially the Freudian paradigm, are disguised latecomers from the period of the Renaissan­ce. The currents of the natural philosophy and the specifically scientific approach of the Renaissance are hidden today, but they are still alive.

When we study the different psychosomatic concepts in the history of medicine, we generally notice the double character of psychosomatic ideas. On the one hand there are ideas, pictures, illu­sions within a person’s mind which may imprint themselves upon his own body or infect other bodies by communication. We may call this the power of imagination (Vor­stellungs- or Ein­bildungskraft). On the other hand there are energies or natural powers which correlate the individual organism with the whole organism of nature. This we may call the correla­tion between microcosm and macrocosm. The most essential idea of natural philoso­phy, from the Stoics up to romanticism, claims that all bodies, including the human organ­ism, are connected by networks of magnetic influence. This concept of magnetism, especially the concept of sympathetic interaction, covers the energetic pro­blem: the trans­ference of vital powers within the body or from one body to another.[3]

Imagination plays a great role in the history of medicine. The images of visualized pictures may represent healing powers (Sigmund Freud’s „Eros“). Others may represent destructive powers (death instinct, Freud’s „Todestrieb“)[4] We know the traditional quasi-scientific methods within the history of medicine: The mantic methods of dream inter­pretation or interpretation of prognostic signs and visions. The painted images of the saints in the Middle Ages, for example, play an impor­tant role in the religious medicine of the Middle Ages. The power of the icons may be explained by a power exerted by imagination over the body functions. Evil imaginations, sugge­stions by the devil or the demons, on the other hand, could produce illness or death. We may think of the imagery of mon­sters predicting social disaster.[5]

The idea of magnetism derives from the cosmological concept of inter­action. Occult powers within the natural world influence the human organism. Magic medicine tries to cure sick persons by so-called magnetic techniques. They tend to strengt­hen the vital forces of the organism: in other words, to accumulate vitality. But there are also destructive powers of magnetism. They weaken vitality and take away life energy – like vampires.[6] The long tradition of magical practices and sym­pathetic cures docu­ments the importance of magnetic influence as a medical idea.

Before we deal with paracelsism and mesmerism we should try to construct a rough typology of psychosomatic models. Firstly, the imago may come from outside into the mind, which takes it up and imprints it on the body. This mechanism is called „introjec­tion“ in psychology. Secondly, the imago may originate from inside the human organism, for example, by a disorder of bodily function. In this case the psyche takes up the imago and regards it as a real phenomenon. This mechanism is called „projection“ in psycho­logy. Both these mecha­nisms, introjection as well as projection, may support either healing processes or destructive ones.

In a similar way, there are two processes of magnetic activity. Firstly, a magne­tic influence from outside means an input of energy into the body. It is a positive transfer which may be compared to charging a battery. The flow of energy through the medium of the nervous system, for example, aims (as a healing method) at strengthening the vitality. Secondly, there is the model of attraction – of driving out the germ of disease. The magnetic power may attract the pathogenic „seed“ (Krankheitssamen according to Paracelsus). The human organism is considered as a psychosomatic entity into which energy can be introduced (input) or extracted (output) by an outside agent. To this extent the power of magnetism is based on transference of energy.

A special method of prophylaxis is the defense mechanism (a term borrowed from Freud’s psychoana­lysis).[7] Special practices such as wearing an amulet, for example, are intended to give protection against both bad images and bad magnetic in­fluences.

                                                                 II

Paracelsus has been often admired as a genius who attained new insight into the human body and mind and their disorders and gave physicians a philosophical and ethical basis for their practice. But he is by no means the founder of the theory of imagination and magnetism. Rahter, he took up more or less common ideas and attitudes of his period and adapted them to his specific purposes. He is a repre­sen­tative of his time.[8] Walter Pagel is the chief among those who have demon­strated the enormous impact of neoplatonism, alchemy, gnosis, and, last but not least, the cabbala on Paracelsus. He is directly in­fluenced by the platonism of Renaissance thought, especi­ally as repre­sented by Marsilio Ficino (1433-1499) and Giovanni Pico della Miran­dola (1463-1494) of the Florentine Academy, as Pagel has stressed.[9]

The influcnce of the cabbala on Paracelsus has usually been underestimated. The religious mysticism of the Jews, its metaphors and symbols, were generally of great interest in the humanistic period. I mention only Johannes Reuch­lin and his fight for the acceptance of the Jewish cabbala.[10] The Christian cabbala developed during the period of the Reformation. Millenianism (chiliasm), Swabian pietism, the Rosi­cru­cians and even romantic natural philosophy and its off­shoots (up to and encluding modern depth psychology) were biased by cabbalistic elements.[11]

Pagel points out: „…even if Paracelsus had no first hand knowledge of cabalistic ideas and sources, he could not fail to arrive at concordant views in his doctrine as a whole as well as in certain specific points. Such concordances are largely the result of the dominant role played by the theory of Microcosm in both.“[12]

This aspect was often ignored by the interpreters, at least in the German tradi­tion. It may be a consequence of either open or more subtle antisemitism that they imagined Paracelsus as the „Luther of physicians“ (Lutherus medicorum).[13] He appeared as the incarnation of the German art of healing, a genius fighting against un-German trends in medical theory and practice. This interpretation flourished during the Third Reich, a subject explores by Udo Benzenhöfer recent­ly[14]. Antisemitic and anti-scholastic state­ments by Paracelsus seemed to prove his independence not only of the Jewish tradition but also of the classical authorities of galenism and arabism. Such sentiments, which were not evaluated within their historical context, could be taken to serve as affirmations of nationalistic and imperialistic propaganda. Thus, it was often overlooked „that Paracelsus was a strong admirer on the Caba­lah“, as Kudlien put it.[15]

Important concepts of Paracelsus point to cabbalistic sources. I will just hint at his central term Licht der Natur (light of nature). In a treatise belonging to the topic of the „invisible diseases“, Paracelsus identifies the cabbalistic art with the adept’s discoveries in the  „light of nature“ within himself: „Look at Adam and Moses and others, they searched for that within themselves that is in man and opened it, and it belongs all to cabbala; they knew no strange things from the devil or [evil] spirits, but from the light of nature; that is what they evoked within themsel­ves.“[16] The inward approach to the divine sources of the spiritual light recalls the mystical practices of the cabbala (and other religious sub­sy­stems). The successful process depends on a quasi-scientific scholarly self-purifi­cation. From the „Sohar“, the holy scripture of the cabbala, we know about the model of the divine light emanating throughout the material world, the famous doctrine of Sefiroth.[17]

Material things absorb the divine light, covering it like clothes and producing darkness. The sun, often visualized as the „eye of God“, symbolizes the archaic fount of divine light and wisdom. Like the sun, God sends life energy to all beings on the earth. „The glamour [created by God] went from one end of the world to the other and then remained hidden“, we read in the „Sohar“.[18] „The whole of heaven is nothing other than imaginatio influencing man, producing plagues, colds, and other diseases“, we hear from Paracelsus.[19] The same happens in the micro­cosm, i. e. within the individual human organism. Paracelsus uses the metaphor of an inner sun: „Well, what else is imaginatio than a sun within man, having such an effect in his globum [body], that is, where on it shines.“[20] In­deed, there are – according to Pagel – „concordances in detail between the lore of the Cabalah and the teaching of Paracelsus.“[21]

Let us come to the main topic. What is the basic model of imagination and magne­tism for Paracelsus? Firstly, the attractive power of the magnet symbolizes the power of imagination, moreover, Paracelsus identifies both powers. “ As the magnet can attract steel, there is also a magnet in the imagination, which also attracts. There is an imaginatio like a magnet, and an impressio like the sun and heaven, making a man by the power vulcani.“[22] Paracelsus gives us an example (Exem­pel), a parable to explain the identity of imagination and magne­tism. The magnet is just a metaphor for imagination: „Without hands and feet, the magnet attracts iron. Like the magnet attracting the visible, the corpora (bodies) are invisibly drawn to the imagination by itself. But it is not the corpus (body) that enters, but what the eyes see and is not palpa­ble, i. e. form and colour …“.[23]

There are two steps: the attraction (incorporation) of an object (ding) by the imagination (a quasi-magnet) is followed by an impression of this introjected object, similar to the sun and heaven impressing man. „What climbs up into heaven is imaginatio, and what falls down is impressio born out of the imagination“.[24] This movement describes a sort of reflex action, crossing microcosm and macrocosm. A macrocosmic reflex occurs, for instance, when the (evil) imagination of a human individual poisons the stars, which send back the poison to the earth causing plagues and disorders.[25]

                                                                III

In his treatise De causis morborum invisibilium (On the invisible diseases) Para­cel­sus uses the term imaginatio to explain the correlation between body and soul. „The imagin­ation is a master by itself and has the art and all instruments and all it wants to produce, for example as a cellarman, painter, metalworker, weaver etc.; … What does imagination need ? Nothing more than a globe on which it can work, that is, the screen on which it paints what it wants to paint.“ In this way, the imagination of a pregnant woman can express itself directly on the body of the child in the uterus: „The woman with her imagination is the workmaster and the child is the screen on which the work is perfected. The hand of the imagination is invisible, the instrument also, and both work together. … So the imagination does its work at that place, in the way the imagina­tion has decided it.“[26]

In this regard, Paracelsus also calls the power of imagination „belief“ (Glaube). Belief is „like a workman’s in­strument“ which can be used for good as well as for bad purposes. Belief can produce all diseases. Paracelsus compares it with a weapon. Disease will be produced when the weapon is active against its own originator. Paracelsus uses the parable of the man with a rifle which exactly describes the reversion of affections (Affektverkehrung) in modern psycho­logy: „We produce our diseases, so we become similar to a man who has got all his weapons and rifles. But when he meets a manikin aiming at him with a ready rifle the big man is anxious about the weapon and is frightened by it – the same happens to us. … When we become weak the power of our belief hits us as a shot from a rifle and we have to tolerate and to suffer what we have thrown against us.“

Belief which is self destructive Paracelsus calls „despair“ (Verzweiflung). It is a reversal of our belief which makes us weak and sick. The rifle is directed against its owner. The pathological imagination may even give origin to an epidemic, for example a plague or pestilence. The most important cause of plague, therefore, is that people in dispair may „poison heaven, so some will suffer from plague depen­ding on their belief.“[27] Imagina­tion becomes a very dangerous phenomenon if it is combined with despair, and so returns to its own origin. As it was pointed out before, this mechanism constitutes a sort of a reflex activity.

Paracelsus compares persons in despair also with a thief, who hangs himself, being in discordance with god and sentenced to self-hanging. „They are not worthy to be hanged by another [person].“[28] The wealthy opposite of despair is „simplicity“ (Einfalt), which is a refuge from self-destruction.[29]

As I mentioned above, the magnet is a symbol or a metaphor for magnetic healing in the context of magia naturalis, natural magic. At the same time, to Paracelsus it is a real instrument for curing several diseases. The magnet symbolizes the occult powers of natural bodies, their secret sym­pathies  (attractions) and antipa­thies (repul­sions) like those of real magnets. In particular, the interaction between certain bodies can be understood by magnetic tech­niques. The modern history of „magne­tism“ as one of the most important ideas of natural philoso­phy and its medical derivations starts with Paracelsus. In the Herbarius Para­celsus describes the ap­plication of the Persicaria. This is a plant with magical healing powers. In the same way as a magnet „marvellously attracts the iron“, Persicaria works against woun­ded flesh. „You may understand the herb, you should know that you have to take the herb drawing it through a fresh stream, then you have to place it on the part you wish to cure for as long as you need to eat half an egg. Then you have to bury it in a humid place so that it can rot, and the disorder will heal in the same time. … It is not necessary to make the sign of the cross over the wound or to pray, because it is a natural action, working naturally, not superstitiously or magically beyond nature.“[30]

The magnetism of the herb is compared with the interaction between a magnet and a piece of iron. As the piece of iron can be magnetized by passing the magnet along its surface, so the wound can be magnetized by stroking the herb over its surface. In both cases a correspondence will develop between two bodies, ensuring that magnetic interaction occurs. How this „concordance“ works is a miracle, a great work of God (­“magnale„), a mystery of nature. However, in ad­dition, the magnet is more than a meta­phor. It attracts not only iron or steel, but also all „martial diseases“ (which come from the planet Mars). So, it supports the influence of the Mars, (e.g. diarrhoea or the menstrual bleeding). The magnet can draw the materia peccans to the right place, so it can be digested and then be driven out at the right time.[31]  The uterus, the stomach and the bowels are organs which can be influenced directly by the magnet. If the uterus is displaced upwards, it can be driven back by the magnet. The same is possible in the case of epilepsy (falling sickness, fallende Sucht). Some magnets in a certain conformation „drive the illness from the head to the center (sto­mach).“ The magnet can also cure convulsions, stop bleeding, and heal haemor­rhoids. No medical author empha­si­ses the power of the magnet more than Para­celsus.

Imagination and magnetism is a main topic for two or three centuries after Para­celsus. The further development of this topic cannot be dealt with in detail here. The dualism between soul and body introduced by René Descartes, the anatomical and physio­logi­cal research on the nervous system and especially the brain (e.g. by Thomas Willis)[32], the new physical paradigms from Kepler to Newton and the development of the physical and chemical analysis of the human or animal organ­ism all specified the concepts of imagination and magnetism. Imagination was increasingly interpreted as an idea fundamentally affecting psychosomatic inter­action. The „invi­sible diseases“ are born of the imagi­nation, explains Paracelsus. The imagination afflicts the spiritual regulation forces, the so-called archeus or archei. A pathological idea (idea morbosa) may infect other human beings and may thus even start an epidemic of dis­ease.[33] The theory of mass psycholo­gy is based on the concept of transferable ideas. The image (imago) seems to be a contagion, like the germ of an infectious disease.

The magnetic effect is more and more explained as a natural law, an analogue to Newton’s law of gravitation. Power (Kraft) is a universal phenomenon, an active prin­ciple, as Newton pointed out. The cosmological ether seems to be the medium of power. It penetrates all matter like subtle rays.[34]

                                                                 IV

When Franz Anton Mesmer started with his „animal magnetism“ in Vienna about 1775, it was obviously not a direct offspring of paracelsian thought. As a doctor Mesmer was quite up to date with the scientific development of medicine.[35] In­deed, he was a repre­sen­ta­tive of the Enlightenment, and – as Robert Darnton pointed out[36] – the mesmerists in Paris played an important role in the French Revolution. The classical concept of Mes­mer’s animal magnetism was based on the new concept of electricity and its therapeutic application (electrical therapy), and the fashionable use of steel magnets for the cure of diseases in the second half of the 18th century. Mesmer’s dogma of a universal fluid (Allflut, fluide universel) was nothing other than a credo in Newtonian physics.[37] Mes­mer believed in his new foundation of medicine as a natural science. Strictly speaking he was an „iatrophysicist“. The transfer of energy as a healing power was mediated by the nerves. By his techniques of magnetization (mesmeriza­tion) Mesmer evoked „crises“ (Krisen) which today can only be understood as psychosomatic or psychodynamic group phenomena. But in his self-understanding Mesmer found no place for any­thing called a „soul“ or „mind“. He did not even discuss the theory of imagination. We know that his critics told him that his animal magnetism was nothing more than the effect of the powers of imagi­nation.[38]

Mesmer was a pure positivist. He systematically ignored the possibility of negative energies or of pathological transfer of the fluidum. His magnetic „manipu­lations“ trans­ferred only the healing power of fluidum; they never had to extract pa­thological com­plexes or matter. Mesmer never used magnetic „passes“ for exorcistic mani­pulation like some mesmerists 30 or 40 years later.­[39]

When mesmerism became an element of the romantic movement and the natural philoso­phy of the early 19th century, the power of imagination was rediscovered. The concept of somnambulism shows us a fascinating combination of the ideas of the power of imagination and the power of magnetism. The altered state of cons­ciousness experien­ced in somnambulism revealed the imagination as a manifestation of nature itself. When a somnambulist patient produced daydreams, visions or prophetic ideas, these were under­stood to be secret messages from hidden (occult) nature. The „Seeress of Prevorst“ (Die Seherin von Prevorst), the famous case history of a patient written by the Swabian doctor and poetrist Justinus Kerner (1786-1862), is a valuable document in the characterization of a concept of the imagi­nation in natural philosophy of the romantic era.[40]

The scientific explanation followed the anatomical and physiological guidelines of the age. People could be mesmerized by directing the vital powers within the nerves from the „cerebral system“ to the „ganglion system“. That means, in practical terms, the vital power had to be pulled down from the head to the stomach (abdomen). That could be managed by magnetic manipulations or it could happen spontaneously. When magnetic life (magneti­sches Leben) according to Justinus Kerner arose in the Seeress, the interplay of imaginations could flourish: e.g. the vision of a secret language of nature could develop or the spirit of a dead grandmother could appear. Even healing of other patients by praying at a long distance was reported.[41]

                                                                 V

Although the romantic speculations about cosmological and religious dimensions of the nature as a whole organism were increasingly rejected by the scientific community in the middle of the 19th century, the mesmerist concept of somnambu­lism provided the first modern psychosomatic model. It was based on anatomical, physiological and clinical findings and furnished physicians with both experimental and treatment me­thods. The research activities of mesmeristic scholars are fasci­nating. Here we see the beginnings of modern psychotherapy, medical psychology and psycho­somatic medicine.[42]

It is interesting to notice traditional concepts in medical practice today. Para­psychological mediu­mism uses imagination and visions for practical purposes. The progress of science has not eradicated the human belief that we may call super­stition. Today we also may see a sort of mesmerists practising magnetopathy with magnetic „passes“ and the magnetic tub (Baquet). Last year (1992) I met a psych­iatrist — a medical doctor – at a workshop on hypnosis, and he told me that he successfully uses the magnetic tub for his therapeutic group sessions. During the sessions he imitates Mesmer by wearing a violet robe and applying magnetic „passes“. The motive for such practices is not, I assume, primarily historical interest. It ori­ginates in discontent with the present situation and the hope of coming into contact with the primary natural sources of life.

Healing methods by „invisible“ powers are very popular again today. I mention only the so-called spiritual healing and magnetopathy (Heilmagnetismus), with its complex religious, spiritual (and even spiritistic), magical and psychological techniques. These phenomena are often condemned as old superstition, but a histo­rical review should take into account their long tradition in the history of medicine and natural (religious) philosophy. The cabbala, for example, plays an important role in the transfer of religious mysticism to natural philosophy and science in the Renaissance. So, Paracelsus as a philosopher and alchemist may sometimes resemble a cabbalistic scholar more than a laboratory researcher or natural scientist in the modern sense.

We should realize the unique situation of paracelsism at the beginning of the modern era. Natural philosophy and natural science were saturated by religious attitudes and rites. Research in the „light of nature“, e. g. the production of new medicines by alchemy, was at once an approach to the light of God, a process of personal purification, and worship. C. G. Jung’s concept of individuation has shown its psychological importance.[43]  The „scientific commu­nities“, small groups of adepts with more or less secret rules of behaviour, were essential. Moreover, there were possibilities for friendly discussions between Jews, christians and muslims without repression – at least, this was an ideal, praised among others by Jo­hannes Reuchlin in the trialogue of his treatise De arte cabba­listica.[44]

The aspect of intensive communication between mutually respecting scientists appears most important to me. Today we need a multi-cultural („multi-reli­gious“) atmosphere in which intellectuals and scientists can exchange their expe­riences and findings to overcome dangerous prejudices.

Finally, it is very interesting that the theory of imagination and magnetism is traditionally linked with social and political phenomena and tries to explain events of mass psycholo­gy, e. g. the attraction a leader exerts on a crowd of people. In this regard Para­celsus again uses the magnet as a metaphor: „You find a man who knows to speak, so that all the world runs to him and listens. Know, then, that his mouth [Maul]  is a magnet, powerfully attracting the people.“ [45]

N o t e s

Abbreviation: Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abt. Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. Hrsg. von Karl Sudhoff. 14 vols. München, Berlin: Barth, 1929-1933.

[1]….. „Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, pp. 251-350; complete title: „de causis morbo­rum invisibilium, das ist, von den unsichtbaren krankheiten und iren ursachen“.

[2]….. Cf e.g. Werner and Annemarie Leibbrand:Die „kopernikanische Wendung“ des Hysteriebegriffs bei Paracelsus. In: Paracelsus, Werk und Wirkung. Festgabe für Kurt Goldammer. Hrsg. von Sepp Domandl. Wien: Verband der wissenschaftlichen Gesell­schaften Österreichs, 1975; S.125-132.

[3]….. On the concept of sympathy and its metaphoric use in the history of medicine; see Heinz Schott: Sympathie als Metapher in der Medizingeschichte. Würzburger medizinhistorische Mitteilungen 10 (1992), pp. 107-127.

[4]….. The Freudian terminology is very clearly pointed out by J.Laplanche and J.-B.Pontalis: Das Vokabular der Psychoanalyse. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973 (suhrkamp taschenbuch wissenschaft; 7). Cf the articles on „Eros“, pp. 143-145 and „Todestriebe“, pp. 494-503.

[5]….. The mantic interpretation of monsters (Latin: „monstra“) as signs of sin and moral decay have an important impact on modern behaviour against children born with mal­formations; cf Heinz Schott: Die Stigmen des Bösen: Kulturgeschichtliche Wurzeln der Ausmerze-Ideologie. In: Wissenschaft auf Irrwegen: Biologismus – Rassenhygiene – Eugenik. Edited by Peter Propping und Heinz Schott. Bonn; Berlin: Bouvier, 1992; pp. 9-22.

[6]….. The term „Od-vampirism“ (Od-Vampirismus) describes the negative (weakening) powers of persons in the middle of the 19th century according the „Od“ theory of the German chemist Carl Reichenbach; cf Karl Spiesberger: Justinus Kerners „Sehe­rin von Prevorst“ in Betrachtung esoterischer Tradition und im Lichte psychischer Forschung. In: Erich Sopp and Karl Spiesberger: Auf den Spuren der Seherin. Sersheim: Osiris, 1953; p. 64.

[7]….. Cf reference 2: Laplanche/Pontalis, article „Abwehrmechnismen“, pp. 30-33.

[8]….. In this regard we may compare him with Sigmund Freud, who represents the spectrum of the scientific and cultural currents of the 19th century at the turn of the century.

[9]….. Cf Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus: Seine Zusammen­hänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Franz Steiner, 1962; more detailed in Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissan­ce. 2nd, revised ed Basel; München etc.: Karger, 1982; pp 284-289. The importance of Ficino’s and Pico’s theory for magia naturalis is pointed out by Wolf-Dieter Müller-Jahncke: Astrologisch-magische Theorie und Praxis in der Heilkunde der frühen Neuzeit. Stuttgart: Franz Steiner, 1985; pp. 33-41.

[10]….. Cf Max Brod’s introduction to Reuchlin’s life and work; see note 45. Recently an anthology appeared in print covering the whole topic: L’Hébreu au Temps de la Renaissance. Ed. by Ilana Zinguer.  Leiden; New York; Köln: Brill, 1992; see especially the article by Christoph Dröge: „Quia Morem Hieronymi in Transferendo Cognovi…“ – Les Débuts des Etudes Hébraiques chez les Humanistes Italiens“, pp. 65-88.

[11]….. Cf e.g. Volker Roelcke: Jüdische Mystik in der romantischen Medizin? Kabbali­stische Topoi bei Gotthilf Heinrich Schubert. (1991, in press)

[12]….. Walter Pagel: Paracelsus. An Introduction to Philosophical Medicine in the Era of the Renaissance. Basel u. a.: Karger, 1982; p. 214.

[13]….. This expression appeared as a term of abuse in Basel, where Paracelsus taught as a profes­sor 1527/28; it was also used afterwards in a positive sense; cf Ernst Kaiser: Paracelsus, mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschbenbuch, 1984; p. 88.

[14]….. Cf Udo Benzenhöfer (among other articles): Zum Paracelsusbild im Dritten Reich unter besonderer Berücksichtigung der Paracelsusfeier in Tübingen/Stuttgart im Jahre 1941. In: Paracelsus, Theophrast von Hohenheim: Naturforscher-Arzt-Theolo­ge. Ed. by Ulrich Fellmeth and Adreas Kotheder. Stuttgart: Wiss. Verl.-Ges., 1993; pp. 63-79.

[15]….. Fridolf Kud[15]…..lien: Some Interpretive Remarks on the Antisemitism of Paracel­sus. In: Science, Medicine and Society in the Renaissance. Ed. by Allen G. Debus. New York: Neale Watson Academic Publications, 1972; pp. 121-126. Kudlien refers to Walter Pagels interpretation.

[16]….. Cf Paracelsus [: Fragmentum libri de morbis de morbis ex incantatibus et im­pressionibus inferioribus, das ist von den unsichtbaren krankheiten], Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 360; present author’s translation. „sich Adam an und Moysen und ander, die haben das in inen gesucht, das im menschen war, und das geöffnet und alle gabalischen und haben nichts frembdes kent vom teufel noch von geisten sonder vom liecht der natur; das haben sie gar herfür in inen gebracht.“

[17]….. Cf. Gershom Scholem: Zur Kabbala und ihrer Symbolik. 7th ed. Frankfurt a.M.: Suhr­kamp, 1992; pp. 16-17; 53-54.

[18]….. Der Sohar. Das heilige Buch der Kabbala. Ed. by Ernst Müller. 5. Aufl. Mün­chen: Diederichs, 1991; p. 50; cf. also pp. 49-52 and 76-78.

[19]….. „als der ganz himel ist nichts als imaginatio, derselbige wirket in den men­schen, macht pesten, kaltwehe und anderst.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p.311 (present author’s translation fo the original quotations).

[20]….. „nun was ist imaginatio anderst, als ein sonn im menschen, die dermaßen wirket in sein globum, das ist, do hin sie scheint?“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol 14, p.310.

[21]….. Walter Pagel, Paracelsus, An introduction… [see ref. 9], p. 217. They need to be conside­red by research projects in the future. Recently, such a project – sponsored by the German-Israeli Foundation for Scientific Research and Develop­ment – started: „Jewish and Renaissance Thought in the Works of Paracelsus.“

[22]….. „dan kan der magnes an sich zihen stahel, so ist auch ein magnet do in der imagination, wie ein magnet und ein impressio, wie die sonn und wie der himel, der ein menschen macht in der kraft vulcani.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. p. 313.

[23]….. „der magnet zeucht an sich das eisen on hend und füß. zu gleicher weis wie also der magnet das sichtig an sich zeucht, also werden auch die corpora unsichtig durch die imagination an sich gezogen. nicht das das corpus hinein gang, sonder das get hinein, das die augen sehen und nicht greiflich ist, also die form und die farbe…“; Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 290.

[24]….. „und das herauf kompt in himel, ist imaginatio und wider herab felt, ist impressio, die geboren ist aus der imagination.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. 314.

[25]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 14, p. 317.

[26]….. Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 287.

[27]….. „… das sie den himel vergiften, das er etlichen pestilenz gibt, nach dem ir glaub ist.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 280.

[28]….. „nich wert das sie ein ander henk“; Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 358.

[29]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p.357.

[30]….. „Damit und ir den brauch des krauts verstanden, so sollent ir wissen, das in der gestalt gebraucht wird, nemlich man nimpt das kraut und zeuchts durch ein frischen bach, demnach so legt mans auf das selbig, das man heilen wil, als lang als einer möcht ein halb ei essen. darnach so vergrabt mans an ein feucht ort, domit das faul werde, so wird der schad gesunt in der selbigen zeit. …das etlich ein kreuz uber die scheden machen, etlich beten darzu; solch alles ist von unnö­ten, gehört nit darzu, dan es ist ein natürliche wirkung do, die das natürlich tut, nit superstitiosisch und zauberisch.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 2, p. 18.

[31]….. Cf the chapter on the magnet in Herbarius: Paracelsus, Ed. Sudhoff, Vol. 2; pp. 49-57.

[32]….. The reflex model introduced by Descartes and the brain research especially by Willis is clearly analysed and illustrated in Edwin Clarke and Kenneth Dewhurst: Die Funktio­nen des Gehirns. Lokalisationstheorien von der Antike bis zur Gegen­wart. München: Heinz Moos, 1973; pp. 69-74.

[33]….. Cf Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 279-280.

[34]….. Heinrich Feldt studied the concept of power in regard to the history of magnetism in detail, especially from Kepler and Newton until the 18th century and the concept of mesmerism; cf Heinrich Feldt: der Begriff der Kraft im Mesmerismus. die Entwicklung des physikalischen Kraftbegriffes seit der Renaissance und sein Einfluß auf die Medizin des 18. Jahrhunderts. Med. Diss. Bonn 1990.

[35]….. Mesmers scientific ideas are very problematic; cf e.g. Ernst Florey: Franz Anton Mesmers magische Wissenschaft. In: Franz Anton Mesmer und der Mesmeris­mus. Wissenschaft, Scharlatanerie, Poesie. Hrsg. von Gereon Wolters. Konstanz: Universitäts­verlag, 1988; pp. 11-40. Nevertheless, as a member of the medical faculty in Vienna, Mesmer was well informed about scientific standards.

[36]….. Cf Robert Darnton: Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich. München: Carl Hanser, 1983 (Original: Mesmerism and the End of Enlightenment in France; 1968).

[37]….. Cf Heinz Schott: Die Mitteilung des Lebensfeuers. Zum therapeutischen Konzept von Franz Anton Mesmer (1734-1815). Medizinhistorisches Journal 17 (1982), S. 195-214.

[38]….. See Heinrich Feldt: The ‚force‘ of imagination in the medicine of late eighteenth century Germany. In: Proceegins of the 1st European Congress on the History of Psychiatry and Mental Health Care. Ed. by Leonie de Goei and Joost Vijselaar. Rotterdam: Erasmus Publishing, 1993; pp. 25-31.

Gereon Wolters pointed out the scientific problem of Mesmer’s theory refused by two commissions in Paris; he analysed the report at the Royal Academy of Sciences as an epistemological document of the Enlightenment; see Gereon Wolters: Mesmer und sein Problem:: Wissenschaftliche Rationalität. In: Franz Anton Mesmer und der Mesmerismus. Wissenschaft, Scharlatane­rie, Poesie. Hrsg. von Gereon Wolters. Konstanz: Univer­sitätsverlag, 1988; pp. 121-137.

[39]….. On Kerner’s exorcistic manipulations see Heinz Schott: Zerstörende und heilende Bestrebungen des „Magnetischen Lebens“: Kerners Forschungsperspektive im Kontext der zeitgenössischen Medizin. In: Justinus Kerner, Jubiläumsband zum 200. Ge­burtstag. Teil 2. Weinsberg: Nachrichtenblatt der Stadt Weinsberg, 1990; pp. 443-450.

[40]….. Justinus Kerner: Die Seherin von Prevorst. Eröffnungen über das innere Leben des Menschen und über das Hereinragen einer Geisterwelt in die unsere. 2 Teile. Stuttgart; Tübingen: Cotta, 1929.

[41]….. See Heinz Schott: Der ‚Okkultismus‘ bei Justinus Kerner – Eine medizinhistori­sche Untersuchung. In: Justinus Kerner: Nur wenn man von Geistern spricht. Briefe und Klecksographien. Hrsg. von Andrea Berger-Fix. Stuttgart: Edition Erdmann, 1986; pp. 71-103.

[42]….. I remember the pioneering work of Henry F. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious. 2 vols. Bern: Huber, 1973. Ellenberger shows the importance of mesme­rism and somnambulism for the development of modern ‚dynamic psychiatry‘.

[43]….. Cf. e.g. C. G. Jung: Einleitung in die religionspsychologische Problematik der Alchemie. In : C. G. Jung: Gesammelte Werke, vol. 12; pp. 17-54.

[44]….. Max Brod emphasized this aspect especially in his sympathetic book: Johannes Reuchlin und sein Kampf. Eine historische Monographie. Stuttgart u.a.: Kohlhamm­mer, 1965.

[45]….. „du findest ein man, der kan reden, das im alle welt zulauf, und hört im zu. nu wiß, das das maul ein magnet ist, zeucht an sich die leut in der kraft.“ Paracelsus, Ed. Sudhoff, vol. 9, p. 363.

Die Suggestion und ihre medizinhistorische Bedeutung (2017)

Am Samstag, dem 4.11.2017 hielt ich auf Einladung des Netzwerks Sinnsucher e.V. in der katholischen Familienbildungsstätte in Bonn (Lennéstraße 5) einen Vortrag zum Thema:

Die Suggestion und ihre medizinhistorische Bedeutung.

Der Vortragsraum war sehr gut gefüllt, die Technik vorzüglich.  Der Erste Vorsitzende des Vereins Herr Dr. med. Anton Drähne moderierte die Veranstaltung. Hier meine PPT-Präsentation zum Herunterladen.

 

Begrüßung und Vorstellung von Wolfgang Böhmer (2017)

Am 12. Oktober 2017 hatte ich die Aufgabe, den Vortrag von Wolfang Böhmer „Medizin an der Wittenberger Leucorea“ im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft zu moderieren. Die Tagung fand vom 12. bis 14. Oktober 2017 an der Leucorea statt.

Siehe auch diesen Blog-Beitrag.

Liebe Kolleginnen und Kollegen,

meine Damen und Herren!

Im Namen des Vorstands der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft und insbesondere im Namen ihres Vorsitzenden Rainer Jacobi darf ich Sie am Vorabend unserer Tagung zum Thema „Die Teilhabe des Todes am Leben“ herzlich willkommen heißen. Mein Name ist Heinz Schott und ich bin von Hause aus Medizinhistoriker (im Ruhestand) im (linksrheinischen) Bonn. Vor allem begrüße ich Herrn Professor Dr. Wolfgang Böhmer, der es dankenswerterweise übernommen hat, uns mit einem öffentlichen Vortrag auf unsere bevorstehende Tagung einzustimmen. Es ist uns eine große Ejhre, Sie, verehrter Herr Böhmer, zu unserer Auftaktveranstaltung als Redner gewonnen zu haben.

Professor Böhmer muss ich wohl kaum vorstellen. Als ehemaliger Ministerpräsident von Sachsen-Anhalt ist er weithin bekannt, ja populär, wenn ich das als Wessi so feststellen darf. Gleichwohl möchte ich doch einige knappe Hinweise zu seiner Biografie geben. Er studierte Medizin in Leipzig, wo er 1959 mit der Dissertation „Über die Dauer ventrikulärer Extrasystolen“ promovierte. 1966 wurde er Facharzt für Gynäkologie und Geburtshilfe und war von 1974 bis 1991 Chefarzt im Krankenhaus Paul-Gerhardt-Stift in der Lutherstadt Wittenberg. 1983 habilitierte er sich an der Marin-Luther-Universität Halle-Wittenberg mit der Schrift „Die Entwicklung der individuellen und gesellschaftlichen Belastung durch die menschliche Reproduktion“.

Seine (offizielle) politische Laufbahn begann in der Wendezeit, worauf ich jetzt nicht im Einzelnen eingehen kann. Jedenfalls gipfelte diese mit dem Amt des Ministerpräsidenten, das er von 2002 bis 2011 innehatte. Sein politisches Engagement ist aber seither keineswegs erloschen. So wurde er 2014 zum Vorsitzenden der Expertenkommission des Deutschen Bundestages zur Zukunft der Behörde des Bundesbeauftragten ffür die Stasi-Unterlagen (BStU) ernannt.

Ich erlaube mir, noch eine persönliche Anmerkung anzufügen: Ich habe Sie, Her Böhmer, als Ministerpräsident zwei oder dreimal live reden hören. Ich stellte jedes Mal erfreut für mich fest: Gott sei Dank, hier redet kein Berufspolitiker! Hier spricht einer, der auf ein praktisches Berufsleben zurückschaut und die Dinge beim Namen nennt, angenehme wie unangenehme, der nüchtern, ofnfen und mit Leidenschaft seine Meinung sagt. Jedenfalls war ich ein begeisterter Zuhörer.

Wir freuen uns auf Ihren Vortrag „Medizin an der Wittenberger Leucorea“. Sie sind für dieses Thema dreifach prädestiniert: (1) als Witteberger Bürger, (2) als Arzt (und nicht nur „Mediziner“ und (3) als lokaler Medizinhistoriker. Sie betreiben schon seit Jahrzehnten intensive medizinhistorische Studien zur Thematik ihres heutigen Vortrags. So trägt eine Ihrer frühesten Schriften den Titel: „Das Wittenberger Medizinalwesen der Reformationsära“ (1982). Sie haben in der Folgezeit eine Reihe von Studien veröffentlicht, darunter auch die Schrift „Die überregionale Bedeutung der medizinischen Fakultät der Universität Wittenberg“ (1995). Zuletzt fungierten Sie als Mitherausgeber des Buches „Das heilkundige Wittenberg. Zur Geschichte des Wittenberger Gesundheits- und Sozialwesens von der Stadtfrühzeit bis zur Neuzeit“ (2009).

Wir sind gespannt auf Ihren Vortrag. Im Namen der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft darf ich Ihnen nochmals sehr herzlich für Ihre Bereitschaft danken, heute Abend zu uns zu sprechen.

 

 

Der Tod im Leben. Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus (2017)

Diesen Vortrag hielt ich im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg. Im Folgenden das unveränderte Redemanuskript.

Siehe auch diesen Blog-Beitrag.

Heinz Schott

Der Tod im Leben.

Medizinische und theologische Anthropologie bei Paracelsus[1]

 

Es ist für mich eine besondere Herausforderung, hier an der Leucorea in Wittenberg im Umfeld des 500jährigen Reformationsjubiläums einen Vortrag über Paracelsus zu halten. Martin Luther und der zehn Jahre jüngere Theophrastus Bombast von Hohenheim, genannt Paracelsus, waren Zeitgenossen mit recht unterschiedlichem Lebensstil: der eine ein Wanderarzt und Laienprediger ohne „feste Burg“, der andere ein ortsansässiger Geistlicher und Begründer einer eigenen Kirche. So unterschiedlich ihr Betätigungsfeld, ihre Lehre und ihre Anhängerschaft auch gewesen sein mögen: Ihre umwälzende Wirkung in der europäischen Kultur- und Geistesgeschichte ist durchaus vergleichbar. Was Luther auf theologischem und religiösem Gebiet bewirkte, erreichte Paracelsus im Bereich der Medizin und Naturforschung: nämlich eine radikale Kritik bisher herrschender Lehrmeinungen. Insofern ist die Charakterisierung des Paracelsus als Lutherus medicorum plausibel – eine Bezeichnung, die übrigens schon bei Paracelsus selbst auftaucht, wie wir gleich sehen werden.[2]

Persönlich sind sich die beiden nie begegnet. Während Luther meines Wissens von Paracelsus keine Notiz genommen hat – dessen Rezeption setzte ja erst Jahrzehnte nach seinem Tod 1543 ein –, distanzierte sich Paracelsus, der die von Luther ausgelöste Reformationsbewegung intensiv miterlebte, von einengenden konfessionellen Fixierungen. Er polemisierte gegen die „Mauerkirche“ der Reformatoren und ihre „secten“, welcher Konfession auch immer.[3]

Im Buch Paragranum, niedergeschrieben 1530, identifiziert sich Paracelsus allerdings ausdrücklich mit Luther im Kampf gegen seine Feinde. Er polemisiert dort gegen die unwissenden und betrügerischen „doctor und meister“: „warumb seind sie mir so gehaß? darumb muß ich ein Luther heißen und bin Theophrastus nit Lutherus. Lutherus verantwort das sein; ich werde das mein auch beston. Ir tuts nit zu êren sonder zu nachreden; dan ir verachten den Luther und ir meinen, ir wissen mer als er. also sol ich Luther sein, und ir sollen mer wissen als ich. schemen stünd euch wol an, dan ir seind mir darumb feind, das ir nichts können.“[4] Etwas später fragt er nach dem Motiv der Gegner und gibt die Antwort: „ darumb, ir verhoffent, Luther werd verbrennt und Theophrastus sol auch verbrennt werden.“[5] „sie heißen mich iren ketzer, iren Luther“.[6] And dann wird er direkt: „Ir seid aus der schlangen art, darumb ich das gift von euch erwarten muß. Mit was spot habt ir mich ausplasimirt, ich sei Lutherus medicorum […]? ich bin Theophrastus und mer als die, den ir mich vergleichent“.[7]

In unserem Kreis [der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft] ist die Frage naheliegend, ob und inwieweit meine Überlegungen zu diesem bis heute umstrittenen „Luther der Ärzte“ auch dazu beitragen kann, einen neuen Zugang zum Werk Viktor von Weizsäckers zu finden. Es ist bekannt, dass sich gegenwärtig nicht allzu viele Zeitgenossen mit ihm befreunden können.[8] Kurzum: Weizsäckers Werk gilt vielen als ein irgendwie rätselhaftes, kaum fassbares Gedankengebilde, dunkel, unverständlich, fremd. Witzigerweise wird Ähnliches vom Werk des Paracelsus gesagt.

Auch Paracelsus ist heute ein weithin unverstandener Autor, eine professionelle Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab findet nicht statt. Selbst unter Medizinhistorikern wird sein Werk im Allgemeinen kaum beachtet. Es gibt noch nicht einmal eine aktuelle Gesamtedition der Paracelsus-Schriften, was höchst erstaunlich und wissenschaftspolitisch beschämend ist. Indem wir uns Paracelsus zuwenden, so die Arbeitshypothese, können wir möglicherweise die Spannweite der Weizsäcker‘schen Anthropologie in neuem Licht kennenlernen. Aber gilt nicht auch das Umgekehrte: Indem wir Weizsäcker im Hinterkopf haben, lässt sich Paracelsus besser verstehen?

Ich möchte eine Bemerkung zum Begriff der Teilhabe vorausschicken. Dieser Terminus kommt bei Paracelsus explizit nicht vor. Aber wir werden sehen, dass die Idee der Teilhabe so fundamental und so selbstverständlich für sein Denken ist, dass wir ihn als einen Visionär der kosmischen Teilhabe in naturphilosophischer wie anthropologischer Hinsicht bezeichnen können. Dabei geht es Paracelsus letztlich um die Mit-Teilung, wobei Sender und Empfänger miteinander korrespondieren, dass das Teil-Haben sich zu einem Ganz-sein ergänzt. Die pariticipatio ist gewissermaßen die Voraussetzung der communicatio. Meine Ausführungen sind in fünf Kapitel gegliedert, wobei ich im letzten auf Weizsäckers Paracelsus-Bild eingehen möchte.

  1. „Vieh“ und „Engel“: Der Mensch, ein Mischwesen aus Natur und Geist

Der Mensch sei, so formuliert Paracelsus in seiner programmatischen Schrift Astronomia magna oder die ganze Philosophia sagax der großen und kleinen Welt“ (verfasst 1536/37), ein Mischwesen, ein Doppelwesen, das zwei Leiber besitze: den elementischen und den astralischen. Ersterer entspringe der Erde und sei „viehisch“, letzterer entspringe dem Himmel und sei „englisch“ oder „geistig“.  Der Mensch ist somit Vieh (vich) und Engel in einer Person, ein Medium, ein Vermittler zwischen unsichtbarer und sichtbarer Welt. Doch gibt es eine gemeinsame Wurzel der beiden Welten: nämlich der limus terrae, „pulver oder staub“, zum „maior mundus“ gehörend: „und also ist der mensch gemacht aus himel und erden, das ist aus obern und undern geschöpfen.“[9]  Daraus leitet Paracelsus unmittelbar die Notwendigkeit der beiden für den Arzt zentralen Wissensgebiete ab: philosophia (Naturkunde) und astronomia (Astrologie). „darumb ist der mensch ein subiectum der philosophei, diweil er aus dem limo [terrae] gemacht ist. Und der limus ist vom himel genommen, also ist er auch ein subiectum der astronomei. also mögen astronomia und philosophia nicht voneinander gescheiden werden, dan aus der erden und himel ist er gemacht.“[10]

So wachse der wahre Naturforscher, der „philosophus“, „in zween weg […], einer ist im himel, der ander in der erden, das ist aus iedweder sphaern, und ist ein ietliche sphaer ein halber anfang, beide ein ganzer anfang“.[11] So sei der „astronomus“ nur der komplementäre „philosophus“, denn ihre beiden Bereiche Himmel und Erde verschränkten sich: „da der saturnus ist nicht allein im himel sonder auch im understen des meers und um hülisten [in den tiefsten Höhlen] der erden.“ Die „astra“ im Leib des Menschen solle der Arzt erkennen, die „anatomie“ der Sterne im Menschen wissen. Zwei Voraussetzungen müssten erfüllt sein, damit der Himmel im Menschen wirken könne: Es muss ein „Fenster“ geben, durch welches das Gestirn in den menschlichen Leib eingehen kann, und „es muß etwas im leib sein, das die gestirn annimbt, so sie in leib wirken“.[12]

Im Menschen vereinigen sich nach Paracelsus aber nicht nur „zwen leiber“, sondern auch „zwen geist“ (Geiste oder Geister): ein göttlicher und ein “vichischer”. In der Schrift De lunaticis heißt es: „die geist der Menschen“ seien „ir zwen“: „dan das ist ie war: das der mensch ein biltnus gottes ist, dabei hat er auch ein götlichen geist in im. nun ist er aber sonst ein tier, und als ein tier ein tierisch geist. das seind nun zwei widerwertige, jedoch aber eins muß dem andern weichen. nun sol der mensch kein tier sein, sonder ein mensch. sol er nun ein mensch sein, so muß er aus dem geist des lebens des menschens leben, und also hinweg tun den vichischen geist.“[13] An dieser Stelle wird die Grundeinstellung des Paracelsus deutlich: Er plädiert als Pädagoge für Erziehung und Bildung, nicht nach den Vorgaben der Autoritäten und Buchgelehrten, sondern aus Wissen (scientia) durch „Erfahrung“ der göttlichen Natur – Paracelsus spricht auch von „erfarnheit“ oder „experientia“. So ist seine astronomia (die wohl eher als Astrologie zu verstehen ist) als eine der vier Säulen der Medizin neben philosophia, alchimia und virtus (Tugend des Arztes) gerade keine fatalistische Lehre von der Herrschaft der Gestirne, sondern eher ein Programm, wie sich der Mensch davon befreien kann.

Nun war Paracelsus ein Kind seiner Zeit und kein Aufklärer im modernen Sinn, für den Teufel, Dämonen, Hexen, Nachtgeister (spectra) nicht mehr existiert hätten. Gerade dort, wo Paracelsus auf Hexen und Besessene eingeht, zeigt sich seine geistige Verankerung in der volkstümlichen, kirchlich kultivierten Dämonologie. So schreibt er in De sagis et earum operibus, fragmentum[14], dass die „unholdischen Aszendenten“ als „aufsteigend zeichen der bosheit“ die Rolle des Teufels übernähmen. Sie prädisponierten das Kind bei der Geburt zur Hexe: „Also wachsen auch die hexen in der geburt, so der geist, der hexenvater und mutter nit ausgetriben wird, so wurzlet es in der hexen so lang, bis er sie underricht.“[15] Keine hexe könne jedoch ein Unhold sein, es sei denn, sie sei „mit den unholdischen ascendenten geboren und von ihm nicht durch erbare erzihung gescheiden“.[16]

  1. „Licht der Natur“ und „Licht Gottes“: Zusammenfließende Lebensquellen

Fiat lux! „Es werde Licht“, heißt es in der biblischen Schöpfungsgeschichte (Genesis 1,3). Licht gehört zu den bedeutendsten Symbolen in der Kulturgeschichte. Es sei hier an die Sonnengottheiten erinnert, die zu verschiedenen Zeiten in unterschiedlichen Kulturen verehrt wurden, an die unterschiedlichsten Arten der Mystik, wie wir sie in Europa seit dem Mittelalter in Form von visionären Erleuchtungen kennen, sowie – besonders wichtig für die Medizingeschichte – die Visualisierung der Heilkräfte der Natur als lichtvolle Ausstrahlungen, die große Bedeutung im Mesmerismus um 1800 erlangen sollte, der von elektrischen Phänomenen inspiriert ein äußerst feines kosmische Fluidum  annahm. Auf die Geschichte dieser Lichtmetaphorik, die ja zu allen Zeiten und in allen Kulturen komplementär gegenüber dem dunklen Bösen als heilbringend und heilsbringend begriffen wurde, kann ich hier nicht näher eingehen. Tatsache ist, dass bei Paracelsus wie bei keinem anderen Arzt und Naturphilosophen der Begriff des Lichts eine zentrale Rolle spielt.[17] Dabei unterscheidet er zwei Kategorien: das Licht der Natur und das Licht Gottes.

Das „liecht der natur“ – das lateinische lumen naturae taucht bei Paracelsus nur selten auf[18] – ist das „liecht microcosmi“, das also im menschlichen Organismus wohnt, aber darüber hinaus in allen Naturdingen: Tieren, Pflanzen, Mineralien, weswegen es vom Arzt, dem Naturphilosophen auch als Heilmittel eingesetzt werden kann. So heißt es in einer frühen Schrift um 1520: „das liecht der natur ist ein ewigs liecht, dan es kompt aus den engeln und bleibt in den seelen, dorin kein tot ist. das tötlich liecht aber, das sterbt, das ist der tötliche schulmeister. dan do werden nit absterben die künst mechanica und all gesang und alle music und alle geometrie und alle philosophei, sondern sie werden nach irem [der Seele] tot im selbigen ewig stan, und als volkomen als die engel dorin erfahren. Dan dieweil die engel, doctores, meister, hantwerker etc sind, künstler etc, so darf sich die sêl des nit beschemen, das sie inen gleich stet“.[19]

Ein weiterer Aspekt des natürlichen Lichts wird in einer Schrift zehn Jahre später erörtert. Die Natur erscheint als schöpferisches Prinzip (als natura naturans nach philosophischem Sprachgebrauch), als „schulmeister“ des Arztes. Man müsse zugestehen, „das das liecht der natur disen schüler gelernt hat“ [20] – und keine andere Instanz: „das kann ein edler lermeister sein, nemlich das liecht der natur; welcher mensch ist so weis oder weißt das von im selbst?“[21] Schließlich sei „got der lerer der arznei“, wie es im Buch Pragranum heißt, denn „alle künst sind götlich, sind aus got und nichts aus anderm grunt. Dan der heilig geist ist der anzünder des liechts der natur, darumb niemants lestern mag die astronomei, niemants die alchimei, niemants die medicin, niemants die philosophei, niemants die theologei [usw]“.[22] Aus dem Zerbrechen dieser Ordnung seien alle Irrtümer (irrung, irsal), gemeint sind hier vor allem die Irrlehren der Medizinschulen, entsprungen: „dan die ordnung des natürliche liechtes ist in der kindheit zerbrochen worden, und der vihische verstant fürgetrungen und also alle professiones geregirt“.[23]

Schließlich erhält das Licht der Natur in der eingangs erwähnten Astronomia magna noch eine religiös-tiefenpsychologische Bedeutung. Paracelsus vergleicht hier Ärzte mit Propheten, mit Aposteln, die Gott offenbarten, „der mit feurigen zungen in inen geret hat“.[24] So müsse die vollkommene Unterweisung „aus dem liecht der natur genomen werden, wie die aposteln von got genomen haben. […] das liecht der natur underweise den arzet aus der philosophei, der astronomei, und nit der mensch für sich selbst, in dem doch das natürlich liecht gar nit ist.“  Wie verhält sich das Licht der Natur zum Licht Gottes, dem ewigen Licht, dem „liecht des heiligen geistes“, wie Paracelsus es hier auch nennt? Letzteres Licht umfasst Ersteres, ohne in irgendeiner Weise im Gegensatz zu ihm zu stehen. Es gehe um die „warheit beider liechter“[25]: Sie sind hierarchisch aufeinander bezogen: Eine Heide mag „mag ein heid sein, groß im liecht der natur und aber unbekant im heiligen geist“.[26]  Somit steht das göttliche („ewige“) Licht über dem der Natur und dementsprechend empfiehlt Paracelsus, vom natürlichen zum göttlichen Licht aufzusteigen oder auch vom göttliche Licht her das natürliche zu entdecken. Mit dieser Konstruktion lehnt sich Paracelsus an das weltanschauliche Grundraster von Naturphilosophie und Alchemie seiner Zeit an, nämlich die hierarchische Trias von Gott, Natur und Mensch. Gott erscheint darin als schöpferischer Urquell und oberste Instanz, die göttliche Natur als Medium, Vermittlerin zwischen Himmel und Erde, als Dienerin Gottes und Lehrmeisterin des Menschen, und der an die Erde gefesselte Mensch mit seinem „tötlich leib“ als Schüler der Natur, ja, buchstäblich als „Äffin der Natur“ (simia naturae), wie sie im 17. Jahrhundert eindrucksvoll ins Bild gesetzt wurde.[27] Insofern er dem göttlichen Licht folgt, kann der Arzt aus christlicher Perspektive sogar wie ein Prophet oder Apostel tätig werden.

  1. „ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots“: Der Tod im Leben  

In der Geschichte der gelehrten Medizin hat die Zäsur zwischen Leben und Tod seit der Antike große Bedeutung. Der Arzt ist von alters her für den Gesundheitszustand des Menschen zwischen Geburt und Tod („von der Wiege bis zur Bahre“) zuständig.  Allerdings hat sich diese Lebensspanne seit dem 20. Jahrhundert – unter anderem dank molekularer Genetik und Hightech-Medizin – ausgedehnt und beginnt nun schon mit bzw. vor der Zeugung und schließt auch die Weiterbehandlung von Organen „Hirntoter“ mit ein. Wie dem auch sei: Spätestens seit der Aufklärung ist die Medizin generell davon überzeugt, des man auf einer linearen Zeitachse ziemlich genau den Punkt angeben könne und auch müsse (man denke an die bis ins 19. Jahrhundert andauernde Problematik des Scheintods), wo der menschliche Organismus stirbt und zu einer Leiche wird.

Von Paracelsus, einem Autor des 16. Jahrhunderts, wird diese Vorstellung grundlegend durchkreuzt. Denn seine ärztliche Anthropologie verschränkt in untrennbarer Weise Medizin und Theologie. So ist der Leib als solcher „tötlich“, das heißt: nicht mit Leben schlechthin, der Lebenskraft, wie ein späterer Ausdruck lautet, zu identifizieren. Das Leben entspringt dem Licht der Natur, das von Gott kommt. Wo dieses Licht abgeschirmt oder verfälscht wird, entsteht Krankheit und Tod. Paracelsus sieht zwischen beiden keinen Kausalzusammenhang. Gegen den Tod ist tatsächlich kein Kraut gewachsen, gegen die Krankheit aber sehr wohl: „dan kein krankheit ist nicht, sie hat ir arznei: und aus keiner krankheit (der contractur) entspringt der tot, [es] mag widerstên ein faex [Bodensatz, Abschaum – H.S.] und causa der krankheit der arznei.“[28] Wenn Paracelsus hier sagt, der Tod sei nicht eine Folge der Krankheit, so behauptet er in einer anderen Schrift, die Krankheit sei die Frucht des Todes: „ ein ietlich krankheit ist ein frucht des tots, das verstant also. zu gleicher weis wie in baum steht im winter dürr und entlaubet, so aber der früling kompt, so scheußt er sein proßlen, darnach sein bletter darnach sein blust, darnach dringt [sic] er die frucht herfür. Also wie dem baum ist, also ist auch einer jeglichen krankheit.“[29] Und wieder woanders, in De vita longa (1526/27 vefasst), lesen wir: „Der Tod bringt keine Krankheit, auch keine Krankheit den Tod. Und ob sie schon beieinander sind, so stehen sie doch zusammen gleich wie ein Feuer und Wasser, so wenig ist bei ihnen eine Vereinigung. Denn jede natürliche Krankheit haßt den Tod und flieht ihn, kein Glied im Leibe liebt ihn. So ein besonderes Wesen, geschieden von der Krankheit, ist der Tod.“[30]

Dies Aussagen zusammengenommen folgen keiner stringenten Logik, sie sind widersprüchlich und vieldeutig. Jene märchenhafte Welt tut sich auf, die letztlich alle, Gelehrte wie Laien, in dieser umwälzenden Epoche, erlebten – eine Welt der „Antilogik“, um einen Terminus von Weizsäcker zu gebrauchen.[31] So bedeutet bei Paracelsus der Tod beides: Zum einen, Endresultat eines Krankheitsprozesses, der mit allen Mitteln der wahren ärztlichen Kunst („im Lichte der Natur“) zu bekämpfen ist; zum anderen ein von Gott bestimmtes Schicksal (Paracelsus spricht einmal von einem „fatal“)[32], das nicht manipulierbar ist. Es gibt keine „normale“ Lebensdauer und die moderne statistische Errechnung von Durchschnittsalter und Überlebenszeit liegt Paracelsus natürlich fern. (Aber wir sollten uns bewusst sein, dass auch die heutige Molekularbiologie die fatale Tatsache anerkennen muss, dass der Tod angesichts der „Apoptose“, des programmierten Zelltods, „ein Programm und kein Zerfall“ ist – ein Programm, das der modernen Medizin und ihrem evolutionsbiologischen Entwicklungsgedanken Rätsel aufgibt.)[33]

Der Lebenszyklus des Menschen ist nach Paracelsus dem Zyklus der Jahreszeiten und der Pflanzenwelt analog, wobei er die Metapher des Baumes bevorzugt verwendet, auch um den Zyklus einer Krankheit zu veranschaulichen, wie wir bereits gehört haben. Aber dieser Zyklus ist kein Selbstläufer. Sein Leben wird unterhalten von einer Kraftquelle, die außerhalb des Leibes liegt. Hier sind, wie wir im folgenden Kapitel sehen werden, vor allem drei Begriffe wichtig, mit denen diese numinose Quelle umschrieben wird: „götliche weisheit“, „unsichtbar feur“ und „balsam“.

  1. „götliche weisheit im tötlichen leib“: Das Leben im Tod

Dem lebenden Organismus – Paracelsus spricht durchweg von „leib“ – ist der Tod mit seiner Empfängnis unaufhebbar eingeboren. Spätestens seit dem 18. Jahrhundert, dem Zeitalter der Aufklärung, erscheint der leibliche Tod als absoluter Tod schlechthin, gleichsam als schwarzes Loch, von dem das Leben mit unwiderstehlicher Gewalt angezogen wird und in dem es endgültig verschwindet. Der Clou bei Paracelsus ist jedoch, dass dieser dem Tod verfallenen „tötliche leib“ in sich einen untilgbaren Lebenskern aufweist, einen unauslöschbaren göttlichen Funken. Am ausführlichsten hat Paracelsus das Nebeneinander und Ineinander von medizinischer und theologischer Anthropologie in seiner Astronomia magna dargelegt, woraus ich schon mehrfach zitiert habe. Dort ist zu lesen: “ich rede aber alein von des menschen tierischer art, die gescheiden ist von anderer tierischer natur, begabt mit götlicher weisheit, begabt mit götlichen künsten, darumb wir bilich götter geheißen werden und söne des allerhöchsten. Dan in uns ist das liecht der natur und das liecht ist got. aus dem dan folgt, das wir götliche weisheit im tötlichen leib tragen. auch die künst, die niemants sein dan allein gottes, die haben wir in unsern kreften, und also werden sie uns geben, nachdem und die stunde der entpfengnus welche entpfengnus im selbigen augenblick den samen macht und gebirt im leib und in den sinnen, in vernunft und künsten.“[34]

Diese „götliche weisheit“ als lebensspendende Kraft ist bereits in der vorgestellten Metaphorik der beiden Lichter angedeutet. Das Licht wiederum wird mit Feuer und Balsam assoziiert und symbolisiert die göttliche Heilkraft der Natur. So heißt es in De natura rerum[35]: „Nun ist das leben des menschen anders nichts dan ein astralischer balsam, ein balsamische impression, ein himlischs und ein unsichtbares feur, ein eingeschloßner luft und ein tingierender salzgeist. wiwol es mit vielen und mer namen genennet möchte werden“.[36] Es entspricht durchaus dem kosmischen Fluidum, wie es Franz Anton Mesmer, der Begründer des animalischen Magnetismus, 250 Jahre später beschrieben hat. Auch er sprach von einem „unsichtbaren Feuer“, einem „Lebensfeuer“, einer „Allflut“, die er sogar in einer Skizze als Ausstrahlung aus dem Auge Gottes gezeichnet hat.

Paracelsus‘ Rede vom „Feuer“ verweist auf die Alchemie. Himmel und Erde sind durch eine Brücke von Licht und Feuer miteinander verbunden, wie es in der frühneuzeitlichen Emblematik häufig ins Bild gesetzt wurde. Es gibt aber auch bösartige, teuflische Feuer (auch schwarze, dunkle Feuer), die den Körper wie Parasiten befallen. Paracelsus spricht von „Krankheitssamen“. Im Hinblick auf die fünf Entien schreibt er: „fünferlei feur sind uber den leib, wan der leib muß warten, welches feur in betret und im ein krankheit mache.“[37]

Balsam (balsamus) entspricht der seit der Antike tradierten „Heilkraft der Natur“ (physis). So lautet seine lateinische Definition in den ansonsten deutsch verfassten Vorlesungen über Wunden und Wundarznei (1527/28): „Balsamus est, quod praeservat naturam a putrefactione et reducit naturam in suam virtutem.“ [38] In einer früheren Schrift zur Wundarznei heißt es: „der leib hat in im ein balsam, der alle ding im leib behüt for feulung. […] Dieser balsam, damit die ulecera sollen geheilet werden, ligt in den eußeren elementen und ist der balsam, der die anderen genera defendirt, das sie nit faulen.“[39] Es ist das Lebensfeuer, das der Arzt zu schützen und zu stärken hat, nicht aus eigener Machtvollkommenheit, sondern im „Lichte der Natur“.

Der bedeutende Paracelsus-Interpret Walter Pagel hat die Zusammenhänge des medizinischen Weltbilds des Paracelsus mit Neuplatonismus und Gnosis wunderbar herausgearbeitet.[40] Eine umfassendere   wissenschaftshistorische Kontextualisierung ist bis heute ein Desiderat der Paracelsus-Forschung, was insbesondere für die Kabbala zutrifft, auf deren magische Geheimlehre Paracelsus häufig anspielte.[41] Er propagierte eine theologische Lebensphilosophie, nicht primär, um als Laienprediger Anhänger um sich zu scharen, sondern um als Arzt die herrschende Medizin (die „arznei“ der „schulen“) auf eine radikal neue Grundlage zu stellen: Die Medizin sollte keinen theologischen Überbau erhalten, nicht im konfessionellen Sinn religiös indoktriniert werden, sondern durch konsequente Naturforschung in der „Bibel der Natur“ (liber naturae) lesen lernen und somit im Lichte der Natur und damit zugleich im Lichte Gottes wandeln. Mit diesem Ansatz beeinflusste Paracelsus nachfolgende Generationen von Ärzten und Naturforschern zutiefst, vor allem die Alchemisten unter ihnen,

  1. „Ein mächtiger Freund“: Über Viktor von Weizsäckers Paracelsus-Bild[42]

Weizsäcker erwähnt Paracelsus zumeist nur en passant in einem Atemzug mit anderen Autoritäten der Medizingeschichte. Sein Artikel „Bilden und Helfen (Hippokrates und Paracelsus)“ macht jedoch hiervon eine Ausnahme.[43] Er offenbart nicht nur die besondere Bedeutung des Paracelsus für Weizsäcker, sondern auch die Grundkonstellation seiner, Weizsäckers, Theoriebildung schlechthin.[44] Just in jenem Jahr 1926, in welchem er – der sich als Kliniker gerade enthusiastisch der Psychoanalyse zugewandt hatte – Freud in Wien besuchte, erschien diese Schrift, in der er sich ebenso für Paracelsus begeisterte. Für diesen stehe der christliche Glaube im Zentrum. In der „Natur als Kreatur“, so Weizsäcker, „begegnet der gläubige Paracelsus dem Arzte Paracelsus, hier der Theologe dem Naturforscher“.[45]

Seine hagiographische Stilisierung des Paracelsus passt zum romantische angehauchten („deutschtümelnden“) Narrativ von deutschsprachigen Autoren der 1920er und 1930er Jahre, von den Paracelsus-Editoren Karl Sudhoff und Wilhelm Matthießen bis hin zum Romanschriftsteller Ernst Guido Kolbenheyer. Man kann beobachten, wie das Paracelsus-Bild jener Zeit zutiefst vom vorherrschenden Luther-Bild imprägniert war: Der Kampf der tiefgründigen deutschen Geistesgröße gegen die Niederungen oberflächlicher, nur rationaler Weltanschauung, die man bei den welschen Südländern vermutete. So spricht Weizsäcker vom „nordischen Geheimnis“, der „heidnisch-magische[n] Welt“, den „deutschen Worten Kampf und Liebe“, die er der „stilgebildete[n] Kraft der Formen der Mittelmeervölker“ gegenüberstellt.[46] Paracelsus übte über die Jahrhunderte hinweg eine ungeheure Wirkung aus, wobei die Paracelsus-Bilder erheblich von dem des 20. Jahrhunderts abwichen, wie es auch bei Weizsäcker auftaucht. Erwähnt seien nur Jakob Böhme, die so genannten Rosenkreuzer, Goethe oder gar Rudolf Virchow, wenn wir Walter Pagel folgen.[47]

Weizsäcker war beileibe kein intimer Paracelsus-Kenner, aber er konnte das, was seinerzeit über ihn gedacht und geschrieben wurde, hervorragend nutzen, um seinen eigenen Standpunkt als Arzt zu bestimmen: nämich das Zusammengehen von Wissen und Glauben, Natur und Geist und in letzter Konsequenz von medizinischer und theologischer Anthropologie. Hippokrates und Paracelsus, das war Weizsäckers Zauberformel, die für seine gesamte Lehre maßgeblich wurde.[48] Wenn Hippokrates für Weizsäcker das Wissen repräsentiert, so Paracelsus die Macht, die Magie.  Als Ärzte „haben wir zu ihnen das Verhältnis der Nachkommen, Söhne.“[49] Nur aus diesem „Verwandtschaftsverhältnis“, nicht als Historiker, „als objektiver Betrachter“, könne er über sie sprechen. Dabei ist klar, auf wen er mehr zählt, mit wem er mehr sympathisiert: nämlich mit Paracelsus, den „mächtige[n] Freund“.[50]

Diesen bewundert er als Revolutionär: Er sei „ein vulkanischer Durchbruch, eine blendende Stichflamme im Gefüge seiner Zeit, nicht umgeben von Schülern, sorgsam bildend und überliefernd, nein, einsam auf sich gestellt, unstet meist verhöhnt und leidenschaftlich zugleich geliebt.“[51] So erscheint Paracelsus als einsamer Held, „stets mußte seine eigene Glut den Krater erfüllen, den er in seiner Umwelt erzeugt hatte.“ Er habe die Welt „noch mehr revolutioniert als geformt. Und hierin ist zugleich seine Gottnähe ausgedrückt.“[52] Sein (christlicher) Glaube habe ihn „in sein nur geistliches Endziel bei Gott“ „hineinreißen“ können. Der „Magier Paracelsus“ sei „hart an das Haus der Galenisten und Hippokratiker [gestoßen]: wehe ihrer grauen Theorie und ihrem starren System“.[53]

Weizsäcker ist vor allem von einem Tatbestand fasziniert: „die größte Naivität und kraft des sinnlichen Realismus und die größte Nähe und Wirklichkeit des göttlichen Wirkens in Natur und Mensch sind hier eng miteinander verbunden: es ist ein und die gleiche Glaubenskraft und Lebenskraft, welche die sinnliche wie die übersinnliche Welt bis in Greifnähe heranzieht.“[54] Dieses Zitat erklärt vielleicht, was Weizsäcker im Gespräch mit Freud in Wien 1926 gemeint hat, als er zu diesem sagte, er sei  „im Nebenamte wohl auch etwas Mystiker“.[55] Für Weizsäcker war Paracelsus in jener Umbruchzeit nach dem Ersten Weltkrieg, als die so genannte „Krise der Medizin“ ihren Höhepunkt erreichte, ein leuchtendes Vorbild. In seiner Autobiografie „Natur und Geist“ bezeichnete er diese Epoche im Rückblick als „eine oppositionelle Gärung, aus welcher wohl ein Reformator hätte hervorgehen können. Aber es erschien weder ein Luther noch ein Paracelsus“.[56]  An anderer Stelle spricht Weizsäcker von einer „enttäuschte[n] Sehnsucht“: „es fehlte der Paracelsus unserer Zeit; und ich jedenfalls hätte ein solcher nicht werden können, sei es aus Mangel der Anlage, sei es aus Schwäche der Überzeugung.“[57] Weizsäckers Kritik der naturwissenschaftlichen Medizin entspringt einem gewissen Anachronismus. Er bedauert, dass sie die Weltanschauungen und Erkenntnisse aus früheren Zeiten, die Bedeutung von Religion, Magie, Naturphilosophie für die Heilkunde ignoriert und die Theologie gänzlich aus ihrem Menschenbild ausblendet hat. Von daher wird – über Paracelsus hinaus – auch sein Faible für Theosophie, Mystik und Romantik verständlich. Aber Weizsäcker wurde nicht zu einem esoterischen Eskapisten, er stellte sich der hartleibigen Realität der klinischen Universitätsmedizin.

 

Schluss

Zum Schluss möchte ich noch einmal Paracelsus zu Wort kommen lassen. In folgenden Zitaten wird vielleicht deutlich, dass Teil-Habe als Voraussetzung der Mit-Teilung zu verstehen ist. Im „Spital-Buch“ von 1529 – im selben Jahr erschien hier in Wittenberg der Große und der Kleine Katechismus von Martin Luther – schreibt er: „der höchste grund der arznei ist die liebe; dan in welcher maß die liebe ist, dermaßen wird auch das wetter über uns gehen. das ist, ist unser liebe groß, so werden wir große frucht in der arznei dardurch schaffen, wird sie bresthaftig sein, so werden unsere frücht mangelhaftig funden.“[58] Und in der Schrift „Von hinfallenden Siechtagen der Mutter [Gebärmutter]“, zur selben Zeit verfasst, bringt er seine ärztliche Anthropologie in ihrer fundamentalen Verschränkung von Medizin und Theologie auf eine brillante Formel. Es geht darin nicht nur um Barmherzigkeit, sondern um das Erkennen und Handeln im Lichte der Natur, das heißt: um wahrhafte Bildung, die nur durch immer strebende Arbeit erworben werden kann. So steht am Ende des Zitats ein paracelsischer Schlüsselbegriff, nämlich „erfarenheit“: „schwezen, süß reden blandiren [schmeicheln] ist des mauls ampt, helfen aber, nuz sein, ist des herzen ampt. im herzen wechst der arzt, aus got get er, des natürlichen liechts ist er, der erfarenheit.“[59]

[1] Vortrag im Rahmen der Tagung „Die Teilhabe des Todes am Leben“ der Viktor von Weizsäcker Gesellschaft am 13. Oktober 2017 in der Stiftung Leucorea Lutherstadt Wittenberg.

[2] Heinz Schott: Lutherus medicorum“: Wege und Irrwege der Paracelsus-Rezeption. In: Medizin und Sozialwesen in Mitteldeutschland zur Reformationszeit. Hrsg. von Stefan Oehmig. Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2007, S. 273-288.

[3] Siegfried Wollgast: Zur Wirkungsgeschichte des Paracelsus im 16. Und 18. Jahrhundert. In: Resultate und Desiderate der Paracelsus-Forschung. Hg. von Peter Dilg und Hartmut Rudolph. Stuttgart: Steiner, 1993 (Sudhoffs Archiv, Beihefte 31), S. 113-144, hier S. 115.

[4] SW, 8, S. 38.

[5] A. a. O., S. 43 f.

[6] A. a. O., S. 47.

[7] A. a. O., s. 62 f.

[8] So erscheint Weizsäcker aus Sicht gewisser Rezensenten als schwer verständlich und irgendwie fremd. Einer bemerkte, die „Pathosophie“ sei in einer „manchmal mehr verdunkelnden als erhellenden Sprache“ verfasst (FAZ vom 2. Mai 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), vieles bleibe, wie ein anderer Rezensent bemängelte, „dunkel und verborgen in der komplizierten Denk- und Ausdruckswelt des Autors, in der auch Mystischem Bedeutung zukommt“( SZ vom 8. August 2005; http://www.buecher.de/shop/fachbuecher/pathosophie/weizsaecker-viktor-von/products_products/content/prod_id/13281267/ ;14.09.2011), überhaupt nehme sich, wie ein weiterer Rezensent meinte, Weizsäcker mit der Gesamtausgabe seiner Schriften im Suhrkamp-Verlag als etwas seltsamer Fremdkörper aus“ (NZZ vom 10. Juni 2006; http://www.perlentaucher.de/buch/20998.html 14.09.2011). Besonders auffällig wird das Unverständnis und die Hilflosigkeit dort, wo vom „Mystiker“ Weizsäcker oder gar dessen „Mystizismus“ die Rede ist, wie die Kontroverse um eine Textpassage in Udo Benzenhöfers Werkbiographie vor Jahren gezeigt hat (Udo Benzenhöfer: Der Arztphilosoph Viktor von Weizsäcker. Leben und Werk im Überblick. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007, S. 141; http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr22_08.pdf?id=8 ; 20.09.2011 / http://viktor-von-weizsaecker-gesellschaft.de/assets/pdf/Mitteilungen_Nr23_08.pdf?id=8 ;20.09.2011).

[9] Viktor von Weizsäcker: Sämtliche Werke (= SW), 12, S. 33.

[10] Ebd.

[11] SW, 8, S. 145 f.

[12] SW, 8, S. 163.

[13] SW, 14, S. 43

[14] SW, 14, S. 5–27.

[15] Ebd., S. 9.

[16] A. a. O., S. 14.

[17] Kurt Goldammer. Die Lichtsymbolik in philosophischer Weltanschauung, Mystik und Theosophie vom 15. Bis 17. Jahrhundert. In: Studium Generale 13 (1960), S. 671.

[18] Heinz Schott: „In the Light of Nature“: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Ed. by Heinz Schott and Ilana Zinguer.  Paris: Honoré Champion 1998, pp. 277-301 ; in particular p. 280 resp. 296.

[19] SW, 1, S. 319.

[20] SW, 8, S. 298.

[21] A. a. O., S. 299.

[22] A. a. O., S. 208.

[23] A. a. O., S. 81.

[24] SW, 11., S. 164.

[25] SW, 9, S. 28.

[26] A. a. O., S. 29.

[27] Heinz Schott: Magie der Natur. Historische Variationen über ein Motiv der Heilkunst. Aachen: Shaker, 2014, Bd. 2, S. 193-198.

[28] SW, 2, S. 486.

[29] SW, 14, S. 180.

[30] Zit. n. Helmut Hiller; Paaracelsus-Lexikon. Anger:  Verlag Eick, 1996, S. 292.

[31] Viktor von Weizsäcker: Das Antilogische (1950), in: GW, 8, S. 316-322.

[32] SW, 2, S. 486.

[33] Jens Reich: „Medizin: Leben und Vergehen“, in: DIE ZEIT, 20. März 2008 Nr. 13;  http://www.zeit.de/2008/13/Edi-Reich-Nachwort (3.01.2016).

[34] SW, 12, S. 120.

[35] SW, 11, S. 307-403

[36] SW, 11, S. 330.

[37] SW, 1, S. 172; die Entien-Lehre des Paracelsus unterscheidet fünf verschiedene Dimensionen der Krankheitsursache: Ens naturale, Ens veneni, Ens astrale, Ens spiritual und Ens deale.

[38] SW, 5, S. 331.

[39] SW, 6., S. 135.

[40] Walter Pagel: Das medizinische Weltbild des Paracelsus. Seine Zusammenhänge mit Neuplatonismus und Gnosis. Wiesbaden: Steiner, 1962 (Kosmosophie; Bd. 1)

[41] „Paracelsus und die Kabbala“ wäre ein interessantes Forschungsprojekt. Ein entsprechender Ansatz kam nicht zustande, da der vorgesehene Hauptbearbeiter Christoph Dröge überraschend verstarb.

[42] Autobiografische Notiz:

Es könnte scheinen, als wollte ich durch eine bestimmte Paracelsus-Interpretation Weizsäckers Denken erläutern. Aber, und das ist mir erst kürzlich aufgefallen, das Umgekehrte trifft mindestens ebenso zu: Erst die Beschäftigung mit Weizsäckers medizinischer Anthropologie hat mir à la longue über verschiedene Stationen einen Zugang zu Paracelsus ermöglicht. Am Anfang meines Medizinstudiums in Heidelberg wurde ich im Weizsäcker-Seminar von Wolfgang Jacob mit den philosophischen Grundfragen des Arztseins konfrontiert (was ist Gesundheit, was ist Krankheit, was heilt, was kränkt?). Diese wurden zur Leitlinie für meinen Werdegang als Medizinhistoriker. Erst im reiferen Alter habe ich mich dann Paracelsus zugewandt, der diese Grundfragen so vehement wie kaum kein anderer aufgeworfen und auf seine radikale Weise beantwortet hat. Insofern habe ich Ihnen heute eine Auslegung des Paracelsus dargeboten, die auch von meinem Verständnis des Weizsäcker’schen Werks geprägt ist. Man könnte von einer wechselseitigen Kommunikation sprechen, die man als Autor imaginiert. Und es gibt in meinen Augen kaum ein größeres Vergnügen für einen historisch Forschenden, als Gestalten der Vergangenheit untereinander und vielleicht mit einem selbst ins Gespräch zu bringen. (Ich versuche gerade, Dantes „Göttliche Komödie“ zu lesen.)

[43] In: Viktor von Weizsäcker: Gesammelte Schriften, Bd. 5, S. 143-161.

[44] Der Epileptologe Dieter Janz war von dieser Schrift inspiriert: 40 Jahre später veröffentlichte er seinen Artikel „Leitbilder der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus“; vgl. den Wiederabdruck in Jahrbuch Literatur und Medizin, Bd. 4. Hg. von Bettina von Jagow und Florian Steger. Heidelberg: Winter 2010, S. 195-213; sowie Rainer-M.E. Jacobi: Ein unbekannt gebliebener Text von Dieter Janz zu den Leitbildern der Epilepsie bei Hippokrates und Paracelsus; a. a. O., S. 187-194.

[45] Ebd., S. 153.

[46] Weizäscker, GS, 5, S. 159.

[47] Walter Pagel: Virchow und die Grundlagen der Medizin des XIX. Jahrhunderts. Jena: G. Fischer, 1931 (Jenauer medizin-historische Beiträge; H. 14); Heinz Schott: Was können wir in unserer heutigen Situation von Virchow lernen? (Vortrag), siehe: https://schott.wordpress.com/2014/06/01/was-konnen-wir-in-unserer-heutigen-situation-von-virchow-lernen-ein-vortrag-von-heinz-schott/ ; vgl. auch Weizsäcker, GS, 5, S. 159.

[48] Solche theoriebildenden Zauberformeln, die fragmentarische Anleihen bei wohlbekannten Autoritäten machen und mit gewissen Versatzstücken ihre Lehre konstruieren, sind in der Wissenschaftsgeschichte nicht ungewöhnlich.  Ich erinnere nur an Sigmund Freuds luftige Konstruktion des Ödipus-Komplexes aus dem Drama des Sophokles und dem „Hamlet“ von Shakespeare in der „Traumdeutung“.

[49] Weizsäcker, GS, 5, S. 144.

[50] Weizsäcker, GS, 5, S. 160.

[51] A. a. O., S. 151.

[52] A. a. O., S. 152.

[53] A. a. O., S. 153.

[54] A. a. o., S. 154 f.

[55] Viktor von Weizsäcker: Natur und Geist. Göttingen 1954, S. 43.

[56] Weizsäcker, GS, 1, S. 51.

[57] A. a. O., S. 161.

[58] SW 7, S. 369.

[59] SW, 8, S. 321.